서울은 도시가 아니다... 이 파격적인 주장을 따라 서울을 탐험하고 나니 통쾌한 느낌마저 든다. 인도 주차, 마을버스, 방음벽, 새집증후군, 모델 하우스 등 다른 도시에는 없고 서울에만 있는 여덟 가지 요소들을 예시하기 위해 건축가인 저자(이경훈님)는 길과 거리를 변별하는 것으로 이야기를 풀어가기 시작한다. 저자에 의하면 길이 이동과 도착이라는 목적 지향에 충실한 자연의 영역이라면 거리는 인공적 환경에 의해 만들어지는 도시의 일부이자 경험이라는 과정 지향적 성격을 지닌 실체이다.(이 자연과 도시의 구분은 향후 논의에도 중요하게 작용한다.)

 

나에게 서울은 생활공간도 아니고 많이 걸어본 곳도 아니다. 그래서 저자의 설명이 낯설 법도 하지만 저자의 인문학적 설명에 주목하는 사이 어느덧 서울의 비밀과 심층을 엿본 듯해 기분이 묘하기까지 했다. 저자의 말대로 걷기는 도시성의 총체이고 도시는 결국 활기차야 한다는 점에서 보면 인도 주차(人道 駐車)와 공원이 걷기를 방해하는 서울은 도시가 아니다. 모든 사람들이 도시와 교감하며 편하게 걸어다닐 수 있는 곳이 진정한 거리이며 도시라는 저자의 말은 왜 서울이 진정한 의미의 도시가 아닌지를 여실히 보여준다.

 

저자는 공원이 없어 토머스 모어의 ‘유토피아’를 닮았고 인도 주차가 없어 걷기 좋은 강남 신사동의 가로수길을 서울에서 몇 안되는 진정한 거리로 꼽는다. 그런가 하면 길을 밝히고 볼거리를 제공해 도시의 풍경과 분위기에 지대한 영향을 미치는 상점의 존재는 도시에서 빼놓을 수 없는 부분이다. 그런데 서울이 도시가 아닌 것은 서울이 편하게 걸을 수 없는 곳이어서만이 아니다. 그것은 저자의 말대로 속속들이 상업적이면서도 정작 건축에서만큼은 상업적인 것은 안된다는 위선과 현실적이지 않은 청렴의식 때문이다.

 

저자는 마을 버스라는 기형적인 교통수단이 생길 수 밖에 없는 서울의 비도시성과, 중세의 게토를 연상하게 하는 방음벽의 흉물스러움을 비판한다. 사실 서울은 인도 주차가 불편을 가중시킬 뿐 아니라 차가 없으면 초라하게 느껴지는 도시이고 서구적이면서 현대적이지만 도시적이지는 않는 쇼핑몰에 의해 상점이 대체된 도시이며 도로폭이 좁고, 인도가 설치된 비율이 34 퍼센트에 불과한 도시이다.(저자에 의하면 상점은 거리의 활력이며 가로등이며 보안등이다. 또한 보행자들에게 볼거리와 잔재미를 끊임 없이 제공하는 거대한 미술관이기도 하다. 반면 주차장을 완비한 쇼핑몰은 주변의 거리를 죽게 하고 결국 도시 전체를 폐허로 만든다.)

 

자연과 도시의 구분은 길과 거리의 차이를 설명하는 데에서 빛났지만 쾌적함을 정의하는 데에서도 빛난다. 서울을 매력 없고 불편하고 삭막하게 느끼게 하는 것은 도시적 쾌적함보다 자연과의 접촉을 유일한 쾌적함으로 간주한 결과이다. 저자에 의하면 도시는 기본적으로 인공의 환경이며 반자연적 행위의 결과물이다. 그리고 자연과는 다르지만 나름의 생태계적 질서와 미덕을 지닌 인간 최고의 발명품이다.

 

서울에서 도시의 문제는 녹지가 없어서가 아니라 도시되기에 실패해서 생긴 것이라는 저자의 진단은 체계적이다. 관건은 녹지의 면적과 나무의 수가 아니라 공유 공간을 나누고 그곳에 생명력을 가져다 주는 데 있다는 지적 역시 그렇다. 그런 점에서 노래방, 찜질방은 물론 카페나 주점의 폐쇄성은 비도시적인 것이다. 다른 말로 “서울의 공유 공간은 씁쓸”한 것이다.

 

저자의 필치는 인문학이면서도 유머와 재치가 살아 있어 여유롭고 자연스럽게 보인다. 서울은 악어가 사는 곳(“서울에서 인도 주차를 하는 자동차는 악어와 같은 양서류이다.”)이고 서울 도로 한복판에는 섬(도로폭이 넓어 한번에 건널 수 없는 사정을 감안해 도로 가운데에 섬을 만들어 놓았다)이 있다는 표현을 보라.

 

방음벽에 대한 챕터에서 저자는 건축은 대지에 적응해야 하고 도시의 건축은 자연의 형세 뿐 아니라 주변 환경을 고려해야 한다는 말을 했다. 참을 수 없는 소음이 있다면 그 방향으로 창고나 욕실 복도 같이 사용 빈도수가 낮은 방들을 배치하면 된다는 처방은 방음벽을 원천적으로 세우지 않아도 되는 대안이다. 새집 증후군에 대한 챕터에서 그와 관련한 건식 건축과 습식 건축의 특징을 말하는 대목은 박학함의 정점으로 보인다.

 

새집 증후군은 습식 건축의 산물인데 초가집을 짓던 습식 건축에 머물러 있는 한 도시는 매번 허물고 새로 짓기를 반복하는 찰나적인 소모품에 불과하다는 저자의 지적은 고개를 끄덕이게 한다.

 

‘서울은 도시가 아니다‘에서 말하는 서울은 상징적 공간이다. 입주 20 년만에 “재개발을 꿈꾸는” 낭비의 나라를 상징하는 서울! 서울에 백 년은커녕 오십 년 된 건물조차 드문 현실에 대해 표하는 안타까움은 아파트를 재산 증식의 수단 또는 투기의 대상으로 대하는 우리의 습속에 대해서도 발현되어야 한다. 아파트에 관한 한 우리 모두는 공범이며 동업자이며 한 배를 탄 동지라는 저자의 지적은 그래서 옳다. 이는 물론 여러 사람에 의해 제기된 문제여서 독창적이지는 않다.

 

마지막 챕터인 서울은 꿈을 꾸고 있다에서 저자는 루체비스타라는 환영(幻影)에 대해 이야기를 풀어낸다. 빛의 풍경이라는 뜻을 가진 루체비스타 - 연말에 광화문 세종문화회관 앞, 시청광장, 청계천에서 열리는 - 라는 축제에서 드러나는 상(像)이 실제 거리인 듯, 그리고 실제 건물인 듯 보이게 되는 빛의 환영은 역설적으로 서울에 진짜 거리가 없음을 방증(傍證)한다는 것이 저자의 전언이다.

 

저자의 말대로 항상 공사중인 서울은 시민을 피곤하고 지치게 한다. 서울은 인도가 넓은 곳에는 자동차가 주차되고 좁은 곳은 차를 비키기에 아슬아슬하다. “도심의 금싸라기 땅”은 공원으로 변하는데 대부분 쓰임새 없는 공터로 그치고 도시적 흐름과 연속성을 흐트러 뜨릴 뿐이다.

 

나오는 말에서 저자는 걷기에 대해 재차 의미를 부여했다. 이는 들어가는 말과 본문에서 일관되게 주장된 바이다. 걷기란 이웃들과의 친교와 소통을 의미하는 상징어이다. 서울이 그런 도시로 점차 다가가기를 바란다. 도시는 인류의 마지막 고향이라는 존 리더의 말을 인용하며 저자는 서울을 진정한 도시로 만들 때 진정한 우리의 고향이 될 것이라는 결론을 내렸다. 저자의 서울 사랑에 공감을 보낸다.

‘나는 어째서 그리스도교를 떠났는가‘는 평생을 그리스도교 안에서 신학을 공부하고 가르친 한도명이란 분이 자신이 왜 그리스도교를 떠날 수 밖에 없었는지를 밝힌 글이다. 사안의 핵심은 당연히“왜”이다. 어째서 그리스도교를 떠났는지를 밝히는 것이 이 책의 핵심이라는 것이다. 저자는 베드로가 생각한 그리스도와, 예수가 생각한 그리스도가 달랐다는 사실을 배경 설명으로 제시한다. 베드로는 예수를 압제당하는 이스라엘을 정치적으로 해방시켜 줄 승리와 영광의 지도자로 보았던 데 비해 예수는 자신을 십자가에서의 대속적(代贖的)의미의 죽임이 예정된, 하느님의 사역적 동반자로 인식하고 있었던 것이다. 새로울 것 없는 이 엇갈림을 보고 나는“베드로가 바울에 대해 말하고 있는 것은 바울에 대해서보다 베드로에 대해 더 많이 말하고 있다.”(한스 요아힘 마즈 지음 ’사이코의 섬‘ 288 페이지)는 말을 떠올렸다.

 

마즈의 말은 베드로가 바울에 대해 말하고 있지만 근본적으로는 자신에 대해 더 많은 것을 말하고 있는 것이라는 의미의 말이다. 그런데 이 부분에서 베드로는 어째서 무력의 질(質)과 양(量) 양면에서 승리를 가져다 줄 능력과는 거리가 먼 예수라는 존재를 의심 없이 따랐으며, 예수는 자신이 대속 제물로 죽을 운명이 예정된 사실을 잘 알면서 어째서 십자가 처형을 앞두고‘나의 하나님 어찌 하여 나를 버리셨나이까’라고 탄식했는가? 무언가 아귀가 맞지 않는 느낌이 강하게 든다. 저자에 의하면 정치적 해방자를 뜻하는 히브리어인 메시아가 정치적 의미가 배제된 채 종교적 의미로 고착되어 그리스도라는 그리스어로 옮겨졌다는 것이다. 대속론에서 드러난 이런 허점은 그리스도교의 본질인 중보론, 육화론, 양성론, 삼위일체론 등에서도 드러난다. 저자에 의하면 대속론은 죄를 지으면 벌을 받아야 한다는 법적 사고와, 하느님께 제물을 바침으로써 속죄를 받는다는 제의적 사고가 결합된 원시적 산물이다.

 

대속론의 첫 번째 결함은 하느님을 피에 굶주린 잔인한 하느님으로 만들고 있다는 것이다. 즉 꼭 사람의 죄를 용서하고 사(赦)해주기 위해 사람이나 짐승의 피를 요구해야 했느냐는 것이다. 그런데 나는 이 부분을 저자와는 일정 정도 다르게 본다. 대속을 실행했다는 것은 하느님이 인간사에 개입했다는 의미이다. 이런 개입은 구약 성경의 도처에 드러난다. 문제는 오늘날은 그런 개입이 도무지 이루어지지 않는 것으로 보인다는 것이다. 이를 하느님의 섭리를 감지하지 못하는 섬세한 영적 감수성의 결여의 결과로 돌리는 사람이 있을 수 있을지 모르지만 오늘날의 실상과 구약의 실상은 너무 판이하다. 상징적인 의미인지 모르지만 구약에서 하느님은 인간들과 직접 말을 주고 받았다. 신학자들은 아담의 죄(불순종)로 온 인류가 죄인이 된 것과, 예수의 죽음으로 온 인류가 죄사함을 받았다는 것을 구약과 신약의 상응으로 해석한다. 그런데 어떤 부분은 상응이 이루어지고 어떤 부분은 상응이 도무지 이루어지지 않는 것 같다.

 

나는 어째서 아담과 예수의 상응을 절묘한 것이라도 되는 양 주장하는 분들이 구약에서의 하느님의 일상적 개입과 신약 이후에서의 침묵이라는 근본적 불상응에 대해서는 침묵하는지 모르겠다. 지금의 혼탁함과 죄악상은 도무지 하느님의 뜻이 무엇인지 짐작할 수 없게 한다. 저자는 그리스도교의 일원론에서는 죄란 없을 수 밖에 없다고 말한다.“죄란 없다.”는 아우구스티누스의 결론을 생각해 보라. 기독교 신학은 죄가 전능(全能), 전선(全善)의 하느님에게서 나올 수는 없다고 말한다. 그들은 죄가 있는 것은 인간이 자유의지를 악용한 결과라고 말하지만 이는 어정쩡한 절충으로 밖에 보이지 않는다. 아우구스티누스는 죄란 없다는 결론과 악의 실재성을 조화시키기 위해 원죄를 끌어들였지만 그 악의 출처가 어디인가, 하는 아포리아는 해결하지 못했다. 대속론을 인정하지 않는 저자는 진정으로 죄를 뉘우친다면 하느님께 용서받을 수 있다고 하며 그 징표로 세례를 베푼 세례 요한을 거론한다. 즉 세례 요한이 깬 유대교적 대속론을 다시 깨고 악을 대속하기 위해 죽은 것이 아니라 악을 없애기 위해 싸우다 죽은 예수를 대속론적으로 해석하는 교리의 문제를 지적하는 저자의 논리는 절묘하다.(52 페이지)

 

이 부분이 절묘한 것은 저자의 논리(예수는 악을 대속하기 위해 죽은 것이 아니라 악을 없애기 위해 싸우다 죽었다는)를 수용할 때만이 전기(前記)한 예수의 탄식(‘나의 하나님 어찌 하여 나를 버리셨나이까’)이 이해되기 때문이다. 이 부분은 민중신학적 메시지가 강하게 들어있는 부분이다. 반면 하느님과 인간 사이에서 그 만남을 매개하는 중보자(仲保者: mediator) 개념의 불필요함을 역설하는 부분은 자기초월의 경지, 탈아(脫我) 상태에서 신과 직접적으로 만날 수 있음을 말하는 신비주의적 가르침을 긍정한 부분이다. 저자에 의하면 그리스도교의 중간자 개념의 원조라 할 수 있는 플라톤 사상에서 더욱 참되고 아름답고 선하고 거룩한 자리에 이르려는 자기상승의 정신과 활동인 에로스는 궁극의 자리에 이른 다음에는 현실의 자리로 내려와야 하는데 이 하강의 실천을 그리스 사람들은 아가페라 불렀고 그리스도교는 이것을 하느님의 사랑으로 전이시켰다.(60 페이지)

 

신인 양성론의 불합리함을 논하는 자리 역시 치열하다. 흔히 신인 양성론은 예수가 신성과 인성을 동시에 지녔음을 의미하는데 이를 단지 예수가 신성과 인성을 동시에 가진 것으로 보는 대신 신의 불변성과 인간의 무상성을 또는 신의 절대성과 인간의 상대성을 어떻게 함께 지닐 수 있느냐고 묻는다면 신인 양성론은 모순적이고 애매한 개념임이 바로 드러난다. 저자는 예수를 신앙의 예수가 아닌 역사적 예수로 받아들인다. 그것은“그리스도교에 갇혀 있거나 가려진 하느님을, 그리고 그리스도교에서 완전히 곡해한 역사의 예수를 제대로 드러내자는”(81 페이지) 말이 증명한다. 성부, 성자, 성령의 삼위일체론도 저자의 예봉(銳鋒)을 피해가지 못한다. 아니 그것이야말로 가장 집중적인 공격의 대상이다. 저자에 의하면 삼위일체론의 바탕을 제시하는 요한복음에서조차 삼위일체라는 개념이 없다. 그런가 하면 오랜 동안 내게는 난제였던“나는 나다“라는 야훼의 선언에 나오는 이다라는 동사는 되다, 하게 하다는 뜻을 가진 동사로 판명되고 있다고 한다.(89 페이지)

 

구약의 야훼는 존재 개념이 아닌 행동개념, 역사개념으로 보아야 옳은 것이다. 민중신학적 입장을 견지하는 저자는 당연히 예수는 사람이라고 말한다.(91 페이지) ”만일 전능하고 전지한 신이 사람이라는 탈을 쓰고 처녀의 몸을 빌려 세상에 나타나서 하느님의 나라를 선포하고 온갖 병자들을 고치고 기득권자들의 횡포와 싸우고 율법의 악용에 맞서고 기존 가치체계에 대해서 도전하고 성전에 침입하여 기물을 때려부수는 따위를 서슴없이 저질렀다고 상상해보자. 이 모든 것이 어떻게 전개될지 미리 다 알고 그 각본에 따라 활동한 것이 예수였다면 예수는 얼마나 황당한 쇼를 하는 것이 되겠는가?“(91, 92 페이지) 저자는 히브리인들의 성서가 편집된 것은 기원전 600년 무렵 이스라엘 민족이 바빌로니아에 포로로 끌려가 노예살이를 하고 있을 때였다는 사실을 적시(摘示)한다.

 

요는 창조 이야기가 성서의 가장 처음에 편집된 것은 암울한 실상을 희망으로 이겨보려는 의지의 표현인 것이다. 저자가 그리스도교를 떠난 것은 지배 이데올로기에 이용되는 하느님이 싫어서이다. 하느님이 독재자들의 지배 이데올로기로 이용되는 것을 보면 하느님은 결국 인간이 만들어낸 존재인 것이 분명하다는 것이다.(115 페이지) 저자가 그리스도교를 떠난 또 하나의 이유는 교회가 못마땅하기 때문이다. 주제와 내용과 본문이 제 각각인 설교를 하고 맘몬주의적 가치관과 권위주의적 세계관에 침윤(浸潤)된 채 공부하지 않는, 또는 어떤 경우는 하느님의 말씀을 가리는 성직자들 때문이다. 물론 저자는 교회를 찾는 목적이 좋은(인간다움을 말하는) 설교를 듣기 위함이지만 본질적으로는 하느님께 거룩한 예배를 드리는 데 있음을 말한다.(157 페이지) 예배만은 경건하고 진실하고 진지했으면 좋겠다는 저자의 말을 들으며 나는 예배의 하이라이트인 설교가 오히려 교회를 시장처럼 어수선하고 소란스러운 곳으로 만들고 있다는 생각을 했다.

 

사실 하느님의 말씀과 반(反)하는 설교는 없는 것만 못하다. 그 대신 바로크나 고전, 낭만주의 음악가들의 수많은 칸타타, 코랄, 레퀴엠 등을 듣는 것으로 바꿔도 좋을 것 같다. 아니 조용히 집에서 그런 음악을 듣는 나는 경건함에서는 뒤지지 않는다고 생각한다. 내가 그런 반면 저자는 일요일이면 산으로 가서 명상에 잠기거나 하느님을 생각한다고 한다. 비 안개 자욱한 숲길을 걷다 보면 신비로움에 젖어 금방이라도 하느님이 나타나실 것만, 아니 하느님을 만나 뵈옵는 듯 싶다고 한다. 그리고 황홀경에 묻히면 하느님마저 잊어버린다고 한다.(158 페이지) 이 도저한 신비주의적 성향을 어떻게 해석해야 할까? 저자의 이야기를 들으니 도로테 죌레 박사 생각이 난다. 죌레 박사는 신비주의의 역사는 하나님 사랑의 역사이며 신비주의는 저항을 의미한다는 말을 했다. 죌레 박사는 내적 신비주의와 외적인 정치 지향성의 차별을 없애려 했던 분이다.‘나는 어째서 그리스도교를 떠났는가’를 읽고 나는 지난 시절을 떠올렸다.

 

지난 1992년 시골 교회 청년회에서 홀로 민중신학적 가치관을 수용하고 있던 나는 서울 명동의 향린교회(기독교 장로회)에 입적(入籍)한 뒤 오고 가는 데 꼬박 네 시간이나 걸리는 예배를 위한 고행(?)길을 자처하다가 얼마 지나지 않아 포기하고 말았다. 저자는 자본주의 이데올로기에서 벗어나지 못하는 한국 교회는 예수와 아무 상관이 없으므로 그런 교회에 나가지 않는 것이 오히려 사람다운 일이라고 말한다. 하지만 아니 그렇기에 저자는 역사의 예수가 선포한 하느님 나라 메시지와 그가 벌인 하느님 나라 운동에서 찾을 수 있을 것이라 말한다.(183 페이지) 저자는 오늘날 예수에게로 돌아가는 것은 예수를 넘어서는 것이라 정의한다. 이는 곧 역사의 예수를 재해석하는 것을 의미한다. 저자의 민중론은 다중(多衆)에 대한 이야기로까지 이어진다. 마침 네그리의‘전복의 정치학’을 읽으려 하는 내게 저자의 메시지는 반갑게 들린다. 저자가 그리스도교를 떠나고 다중론을 펼치기까지 깊은 고뇌와 모색의 시간들을 보냈음은 짐작하고도 남는다. 고개 숙여 존경을 표한다.