추가 적립 안내

불교의 ‘출가’가 갖는 가치는 곧, 불교의 정체성

출가, 입산하여 불도를 닦는다는 것은 표면적으로는 가족, 세속과 이별을 고하는 일이다. 매우 어려운 일인 것만은 틀림없다. 게다가 출가하여 스님이 되면 생활방식도 다르고 무엇보다 삶의 가치관(깨달음)도 다르다. 새벽 4시 기상해서 예불 등 수행 일과를 마치고 저녁 9시에는 취침해야 하는 출가자의 일상생활 자체가 버거울 수 있다.

일반인들의 삶의 목적이 개인적 성공, 명예를 통한 행복에 있다면 불교에서 출가의 목적은 개인적으로는 니르바나(열반)를 이루는 것이고, 사회적·이타적으로는 중생제도, 즉 중생을 이롭게 하는 것에 있다. 상구보리하화중생(上求菩提下化衆生)의 두 가지 이상을 이루기 위하여 삼법인, 사성제, 팔정도의 수행을 하며, 자비행, 보살행, 불살생(살생하지 않음), 불음주(술을 마시지 않음), 불사음(음행을 하지 않음) 등 계율을 준수하고, 무소유(無所有)의 생활을 해야 한다.
하지만 붓다의 출가 정신은 개인적인 목적(니르바나)보다는 이타행에 있었다고 할 수 있다. 고타마 붓다가 깨달음을 이룬 후 입멸할 때까지 45년 동안 인도 전역을 다니면서 중생제도에 헌신한 것만 보아도 알 수 있다. 당시 힌두교 사회에서 불합리하게 살아가고 있는 평민들, 사성제도(四姓制度)로 억압받고 있는 인도 하층민의 해방을 위하여 모든 중생은 평등하다고 설하며 중생제도를 한 붓다의 삶에서 알 수 있다.

한편 출가에 대하여 중국 유교의 배불론자들은 불효, 인륜을 저버린 행위라고 비난했다. 주자학, 신유학이 정치 이데올로기였던 조선조 500년 동안 유생들 역시 불교를 비판했고, 비판의 논리 역시 불효, 불충, 인륜을 저버렸다는 것이었다. 이에 대하여 조선초 함허득통(涵虛得通, 1376-1433) 선사는 《(파사破邪)현정론》을 지어 배불론자들이 제기한 것에 대하여 낱낱이 항변했다. 불교의 오계(五戒)와 유가(儒家)의 오상(五常)을 연결하여 불살생(不殺生)은 곧 인(仁)이요, 불투도(不偸盜)는 곧 의(義)며, 불사음(不邪淫)은 곧 예(禮)요, 불음주(不飮酒)는 곧 지(智)요, 불망어(不妄語)는 곧 신(信)이라고 해석하며 반론을 제기했다.

출가의 가치와 본질, 권력과의 거리두기, 출가자의 바람직한 삶에 대해 조명

이 책은 붓다에서 법정까지 출가의 의미에 관하여 고찰한 책이다. 1부 인도의 출가정신, 2부 한국의 출가정신, 3부 일본의 출가정신, 4부 출가정신의 확장으로 목차를 나누었지만, 크게 주제는 출가의 가치, 출가정신의 본질, 그리고 출가자의 바람직한 삶, 권력과의 거리두기로 볼 수 있다.

출가정신에서는 인도, 한국 그리고 일본의 출가정신을 고찰했다. 인도의 출가정신에 대해서는 붓다의 출가정신과 목적, 의의를 대표적으로 고찰했다. 힌두교적-유교적인 ‘효(孝) 이데올로기의 극복’과 그리고 근현대에 와서 비로소 말해지고 있는 가부장제 또는 가족주의 문화의 탈피를 훨씬 앞선 시대에 붓다의 출가를 통하여 감행했다는 점을 밝히고자 하였다. 또 그러한 가족주의의 극복이라는 문제의식이 국제정치에도 충분히 적용될 수 있으며, 비폭력 평화의 윤리로도 확장될 수 있다는 것을 강조하였다.
한국의 출가정신에 대해서는 대표적인 예로 보조국사 지눌의 출가 정신을 고찰했다. 보조지눌은 25세에 승선(僧選)을 끝으로 탈권력 하여 당시 수도인 개성을 떠나 하가산, 조계산(송광산) 등 지방으로 내려가 출가 본연의 정신을 지키고자 정혜결사를 주도하여 새로운 불교운동을 전개하였다.
일본의 출가정신에 대해서는 은둔의 삶을 살았던 둔세승(遁世僧)들의 출가정신을 고찰했다. 이 둔세승들은 모두 탈권력에 바탕을 두고 있다. 즉 권력에 아부하고 편승하는 것은 올바른 출가가 아니기 때문이었기 때문인데, 그 대표적인 예가 도겐(道元, 1200-1253)이라고 할 수 있다.

붓다는 출가 이후 깨달음을 얻어서 부처가 되었다. 그러나 그 깨달음에 안주하는 자리(自利)적 삶에서 나아가 널리 자비의 말씀을 전하는 중생제도의 실천적 삶을 살았다. 이 두 가지 붓다의 얼굴을 균형 있게 인식할 필요가 있다. 깨달음과 자비 이타행 실천이라는 두 개의 수레바퀴를 온전히 갖출 때 출가정신이 올곧게 구현되는 것이기 때문이다.
그러나 많은 이들이 붓다의 삶에 대한 평가에서 전자, 즉 깨달음을 이룬 각자(覺者)라는 측면에 강조점을 두어왔다. ‘실천행자 붓다’가 더 중시했던 모습을 망각해 왔던 것이다. 이러한 얼굴에 대한 조명은 불교 안에서보다는 힌두교의 개혁자 비베카난다에 의해서 행해졌다.

출가정신을 이야기할 때 두 번째로 중요한 것이 바로 ‘권력과의 거리두기’이다. 탈(脫)권력으로 말할 수도 있지만, 이는 왕자였던 붓다의 출가가 장차 자신에게 주어지는 왕법(王法) 내지 왕권(王權)의 장악을 스스로 포기하는 행위라는 점에 그 뿌리가 있다. 권력의 문제는 교단 밖의 정치 권력과 교단의 관계에서도 말해질 수 있고, 교단 안의 정치문제로도 말해질 수 있다. 이 책의 제2부 2장의 논문과 제3부 1장의 논문은 모두 교단 밖의 정치 권력으로부터 일정한 거리를 두는 것이 필요하다는 이야기를 하고 있다.

마지막으로 출가자는 어떤 삶의 모습을 보여주고 있어야 하는가 하는 점을 살펴 보았다. 제1부 1장, 제2부 1장과 3장의 논문들이다. 바람직한 출가자의 모습은 중생을 이롭게 하는 것, 비록 이타행을 위해 계율을 깨뜨리는 일이 있더라도 반드시 계율을 의식하여야 한다는 것, 계율을 잘 지키더라도 계율을 깨뜨리는 자를 경멸하지 않아야 한다는 것, 간소하게 살기, 권력으로부터의 자유, 무소유(無所有)의 실천 등에 대해 밝혀 놓았다.

머리말

제1부 인도의 출가정신
1장. 불교화된 효(孝)담론의 해체
- ‘중국-유교’ 및 ‘인도-힌두교’ 전통과 관련하여

Ⅰ. 출가, 불효의 길인가?
1. 효가 문제되는 상황
2. 불교와 가족윤리의 효
Ⅱ. 중국-유교적 컨텍스트와 효
Ⅲ. 인도-힌두교적 컨텍스트와 효
1. 『마하바라타』에 나타난 가족윤리의 효
2. 효와 인도-힌두교적 가치관
3. 효의 인도-힌두교 내적 위상
4. 효와 가부장제적 특성
Ⅳ. 출가, 가부장제의 탈피


2장. 붓다의 출가를 보는 힌두교의 관점
- 비베카난다(S. Vivekananda)의 『붓다와 그의 메시지』

Ⅰ. 붓다, 출가자인가 유행자인가
Ⅱ. 붓다 = 실천행자(karmayog?)
1. 이타행(利他行)의 실천
2. 동기 없는 실천
3. 비베카난다의 한계
Ⅲ. 붓다 = 유행자(sanny?s?)
1. 실천행자 = 유행자
2. ‘유행자 붓다’론의 문제점
Ⅳ. 붓다 = 베다의 개혁자
1. 불교, ‘머리’ 없는 ‘마음’
2. 유행과 출가
Ⅴ. 출가자 붓다, 실천행자 붓다


제2부 한국의 출가정신
1장. 실계(失戒)의 윤리와 화쟁(和諍)의 언어
- 원효의 삶과 『보살계본지범요기(菩薩戒本持犯要記)』

Ⅰ. 실계자에게도 지계의식(持戒意識)은 있는가?
Ⅱ. 원효의 실계문제
1. 『삼국유사』 기록의 이해
2. 『송고승전』 기록의 이해
Ⅲ. 자찬훼타계(自讚毁他戒)의 심층적 분석
1. 자찬훼타의 범계(犯戒) 여부
2. 지계자(持戒者)의 자찬훼타
Ⅳ. 원효의 윤리, 원효의 화쟁

2장. 결사, 은둔, 그리고 출가의 문제
- 보조지눌(普照知訥)의 삶과 『정혜결사문(定慧結社文)』

Ⅰ. 출가와 결사의 통로
Ⅱ. 『정혜결사문』에서 은둔이 말해지는 맥락
Ⅲ. 은둔의 두 차원
1. 공간적 차원의 은둔
2. 탈권력(脫勸力) 차원의 은둔
Ⅳ. 결사, 출가정신의 회복
Ⅴ. 탈권력, 결사와 출가의 공통본질

3장. 출가의 자각과 출가자의 행지(行持)
- ‘비구 법정(法頂)’과 그의 스승들

Ⅰ. 비구의식(比丘意識)
Ⅱ. 보조지눌(普照知訥) : 이타(利他)의 행원(行願)
Ⅲ. 도겐(道元) : 권력과의 거리두기
1. 행지의 의미
2. 도겐의 행지와 수행
Ⅳ. 소로우(Henry David Thoreau) : 간소하게 살기
1. 『월든』의 생활철학
2. 소로우와 범정의 동이(同異)
Ⅴ. 간디(Mahatma Gandhi) : 무소유(無所有)
1. 간디의 무소유와 법정의 부끄러움
2. 무소유의 개념
Ⅵ. 출가, 무소유의 행지(行持)

제3부 일본의 출가정신
1장. 일본 중세의 둔세승(遁世僧)과 출가정신
- 마츠오 겐지(松尾剛次)의 『인물로 보는 일본불교사』

Ⅰ. 일본불교라는 이름의 ‘거울’
Ⅱ. 관승(官僧)과 둔세승의 패러다임
1. 중세불교를 보는 세 가지 패러다임
2. 관승불교의 극복과 둔세승
Ⅲ. 둔세승 교단과 권력의 문제
1. 한일불교사의 둔세승들
2. 한일불교사의 권력과 탈권력
3. 권력의 문제와 둔세승의 개념 재고
Ⅳ. 탈권력, 둔세와 참여의 필수조건

2장. 효, 출가, 그리고 재가의 딜레마
- 에죠(懷?)의 『정법안장수문기(正法眼藏隨聞記)』

Ⅰ. 불교 안의 유교, 어떻게 할까?
Ⅱ. 효와 출가의 대립
Ⅲ. 출가정신의 본질
1. 출세간적 가치의 선택
2. 불교적 가치의 선택
Ⅳ. 효에서 보살행으로
1. 스승과 제작의 관점 차이
2. 출가주의와 재가의 가능성
Ⅴ. 출가, 유교적 가치의 극복

제4부 출가정신의 확장
국제정치와 출가정신의 구현
- 한일 간의 평화를 위한 불교의 역할

Ⅰ. 전쟁, 평화 그리고 불교
Ⅱ. 한일 간의 ‘사과’와 ‘용서’의 문제
1. 일본의 ‘사과’ 문제
2. 한국의 ‘용서’ 문제
Ⅲ. 「참회 없는 용서」의 사상적 뿌리
1. 출가, 가족주의의 초월
2. 출가, 민족주의와 폭력의 초월
Ⅳ. 한일의 불교도들에게 고(告)함

ㆍ약호 및 참고문헌
ㆍ찾아보기

P50 출가, 가부장제의 탈피
즉 유교적 컨텍스트를 감안할 때 “불교에도 효가 있느냐?”는 질문은 “인도-불교에도 중국-유교와 같은 효가 있느냐?”라는 질문으로 구체화되어야 한다는 것이다. 여기서 중국-유교적 컨텍스트 속의 효가 어떤 함의를 갖는 개념인지를 따져볼 필요가 제기된다. 그런 연후에, 과연 그와 같은 효 개념이 인도-불교에서도 있었는지를 물어야 하는 것이다.
....물론, 중국-유교의 효가 가족윤리의 효로서 출발했음은 주지하는 바이다. 그러나 중국-유교의 효는 다만 가족윤리라는 한계 안에 머물지 않는다. 첫째, 충과 함께 말해지고 효로부터 충으로 나아가야 한다고 말해진다. 둘째, 중국-유교의 효는 천하를 질서 짓는 지배이데올로기로서 기능을 하였다. 셋째, 효는 묵가의 겸애설과는 달리 우리 집, 우리 아버지부터라고 하는 가족중심주의/별애설과 연결된다. 그렇다면 인도-불교에서도 이러한 특징들을 확인할 수 있는가? 전혀 그렇지 않다.
효는 충과 함께 말해지는 것도 아니고, 천하를 질서짓는 지배이데올로기의 성격을 갖는 것도 아니었으며, 가족중심주의와 연결되지도 않는다. 오히려, 불교는 동체대비를 말하면서, 가족중심주의를 넘어서 있는것이다. 뿐만 아니다. 보다 중요한 것은 효가 차지하는 중국-유교 사상 체계 내에서의 위상이다. 중국-유교의 효가 “효보다 더 큰 것이 없고, 효보다 더 앞선 것이 없다”라고 말해질 수 있는 가치임에 비하여 인도-불교의 효는 그렇게 말할 수는 없다. 연기보다, 무아보다, 삼법인보다, 사성제 … 등의 근본교리 그 어느 것보다도 더 크고 더 앞서는 가치라고 말할 수 없는 것이다. 그럴진대 “불교에도 효가 있느냐?” 라는 질문에, 아무런 한정도 없이, 이러한 배경에 대한 설명이 없이, 그저 가족윤리의 효가 있다고 해서 “불교에도 효가 있다”고 말할 수는 없다는 것이다.

P154 탈권력, 결사와 출가의 공통 본질
만약 탈권력이야말로 은둔의 본질이라 한다면, 비록 시정에 있다 하더라도 그것은 곧 은둔이라 말할 수 있는 것이다. 『삼국유사』의 혜숙, 혜공이 보여준 동진(同塵)과 은둔이 동의어라 말한 것도 그러한 맥락에서이다. 그렇기에 나는 결사가 은둔이라는 점을 긍정적으로 평가, 역설, 계승하고자 하는 것이다.
마지막으로 보조의 결사가 은둔이었던 것과 마찬가지로 고타마 붓다의 출가 역시 은둔이었다는 점을 잊어서는 아니 된다. 출가와 결사는 은둔을 매개로 만난다. 보조는 결사, 즉 은둔을 바로 붓다의 출가정신의 회복이라는 차원에서 인식하고 전개하였던 것이다.

P184 간디의 무소유와 법정의 부끄러움
간디가 비록 자이나교의 무소유 사상으로부터 영향을 받았으며, 법정이 그러한 간디로부터 부끄러움을 경험하면서 삶과 수행의 방향을 재정립했다고 해서, 간디와 법정이 자이나교에서 말하는 무소유를 따라 할 수 있었던 것은 아니다. 그것은 자이나교에서도 실천할 수 없는 것이다.
공의파라 하더라도, 살아 있는 생명인 벌레를 쓸어내기 위한 ‘벌레털이’나 물을 마실 수 있는 ‘물 주전자’ 같은 것은 갖고 다니기 때문이다. 그렇기에 글자 그대로의 의미에서 법정이 무소유가 되지 못했다고, 그의 삶과 가르침 사이에 모순이 있다면서 그를 비판하는 것은 지나치다고 본다.
......... 그러나 존재 양식은 소유양식을 떠날 때 이루어질 수 있는 일이다. ‘물질 위주의 생활에서’라고 하는 말이 물질적인 소유를 말하는 것이 아닌가. 그러므로 무소유 개념은 소유 개념과는 서로 부정(否定)의 관계에 놓여 있음이 분명하다. 글자 그대로의 ‘무소유’를 실천할 수 없다고 해서, 무소유를 소유의 긍정(肯定) 위에 놓을 수는 없다. 그런 의미에서 나는 법정의 무소유 역시 ‘적절하게 소유하는 것’을 인정하는 차원이 아니라,
오히려 ‘소유를 줄이고 줄이라’는 명제 위에서 성립하는 것으로 판단한다. 더욱이 ‘적절하게 소유’하는 것의 범위에 대해서는 개인 개인마다 다를 것 아닌가. 다른 사람이 볼 때, ‘지나친 소유’라고 보이는 것도 그 당사자의 판단으로는 얼마든지 ‘적절한 소유’라 할 수 있는 것이기 때문이다. 그렇게 된다면, 무소유를 말하는 것이 아무런 의미도 없게 되고 만다. 그렇기에 무소유를 말하는 맥락은, 가능하면 생활상의 소유를 줄이자는 것이라고 본다.