추가 적립 안내

이 저서는 비록 상·하 양책으로 쓰여 있지만, 「원래는 먼저 5단계의 순서에 따라서 5권의 대저서를 기획하였다.」 그러나 그 분권 분장 분절의 내용으로 보아 대체로 당대 신유가, 주로 「 모종삼(牟宗三)모종삼 선생 등의 저서」에서 열어놓은 사상 구조와 의리 규모의 길에 따라서 표현하고 서술하였다. 중화민국 이래 지식인들의 자기 문화전통에 대한 무지와 닫음[隔?]으로 말미암아 언제나 중국문화는 정체되어 나아가지 못하고, 닫혀버린 계통이라고 생각하였다. 사실 이천여 년 간 크게 열고 발전한 가운데 중국문화는 바로 부단하게 의리를 열고 새롭게 만들었다. 모종삼 선생은 《 중국철학19강중국철학 19강》에서 정확한 풀이를 하였다. 그 이외에 따로 어떤 강연에서 중국철학사상의 10가지 커다란 논변을 거론하여 서술하였다. (모종삼 만기문집 371-383 「연경(聯經)」 전집본 제27책)

첫째. 유가 묵가의 논변.
이제 삼왕오제(三皇五帝) 때에는 사상의 분열이 없었다. 춘추 말기에 이르자 유가사상이 건립되고, 그 뒤에 묵가가 유가에 대하여 도전하였다. 유가(儒家)유가 묵가묵가의 논변을 통하여 유가(儒家)유가는 철학문화 발전 중에서 정통적 지위를 얻게 되었다.

둘째. 고자(告子)고자의 ‘타고난 그대로가 바로 본성이다[生之謂性]’에 대한 맹자(孟子)맹자의 논변.
맹자는 ‘타고난 그대로가 바로 본성이다’는 명제를 반대하고, ‘인의(仁義)가 본성에 내재한다.’고 주장하였다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 맹자(孟子)맹자의 주장이 ‘위대한 통찰’이라고 주장하였다. ‘인의가 본성에 내재함’을 이해 할 수 있으면 도덕이 도덕되는 까닭과 유가가 유가된 이유를 이해할 수 있다.

셋째. 위진 현학(玄學) 현학(玄學) 현학(玄學)현학(玄學)의 ‘공자와 노자의 회통’
양한(兩漢)은 경학이다. 사상에서는 결코 특출한 표현이 없다. 따라서 사상에서의 문제가 없다. 위진 도가 사상이 부흥하자, 유가 도가의 충돌을 마침내 면할 수 없었다. 그러나 공자의 지위는 흔들릴[?動] 수 없었다. 그리하여 왕필의 ‘성인은 무를 체득하였다[聖人體無]’는 설이 생기었다. 향수(向秀)향수, 곽상이 한 장자(莊子)장자의 주(注)는 또한 ‘ 적본론(迹本論)적본론(迹本論)’을 제출하였다. 사실 큰 가르침의 회통은 영원히 모두 신선한 문제이며 문제의 제출은 바로 사상 경계(境界)의 새로운 개발을 나타낸다.

넷째, 말과 뜻의 논변[言意之辯]
도는 이름과 언어로 의미를 모조리 다 나타낼 수 있는가? 없는가?의 문제이면서 또한 영원히 신선한 문제이기도 하다. 노자의 ‘말할 수 있는 도는 상도가 아니다[道可道, 非常道.]’에서 위진 사람들이 언어는 의미를 모조리 다 표현할 수 있다. 또는 의미를 모조리 다 표현할 수 없다에 이르기까지, 그리고 다시 서양 철학자 비트겐슈타인비트겐슈타인의 ‘대체로 말할 수 있는 것은 또렷이 말하고, 말할 수 없는 것은 침묵을 지켜라.’는 명제도 또한 이 문제였다. 이러한 문제는 영원히 늘 새롭게 생각할 만한 가치가 있다.

다섯째. 정신[神]은 없어지는가? 없어지지 않는가? 의 문제
불교가 중국에 전하여 들어오고 윤회설윤회설이 생겨났다. 양나라 범진(范縝)범진(范縝)은 윤회설을 반대하고 < 신멸론(神滅論)신멸론>을 지었다. 따라서 한 바탕 큰 논변을 일으켰다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 ‘이 논변은 결코 이루어진 형태로 발전하지 못하였다’고 지적하였다. 오늘날에도 다시 되돌이켜 살펴보면, 이 문제는 결코 간단한 것이 아님을 알 수 있다. 유가(儒家)유가의 세 가지 썩지 않는 것[三不朽]과 그리스도교그리스도교의 영혼불멸설영혼불멸설을 서로 대조 비교하여 상호 간의 차이를 반드시 잘 알아서 분명히 변별하여야 한다. 그러므로 여전히 주의할 만하다.

여섯째. 천태종천태종 ‘산가(山家)’, ‘산외(山外)’의 원교(圓敎)원교(圓敎)에 대한 논쟁
이것은 천태종 내부의 전문적인 문제이며 인류 지혜에 대하여도 매우 공헌이 있었다. 산가산가, 산외의 논쟁산외의 논쟁은 또한 천태종과 화엄종화엄종의 논변이기도 하다.그 초점은 원교문제에 집중되어 있다. 이것은 철학상 가장 높고도 깊으면서 종극적인 문제이다. 서양철학은 아직 이 원리적 경지(理境)에 닿을 수 없었다. 그 이론의 깊고 미묘함을 알 수 있다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 ‘원교의 의리는 중국문화 그 자체의 가치로 보나, 동서문화 비교로 말해도 모두 중요한 의미가 있다’고 지적하였다.

일곱째, 진동포(陳同浦)진동포(陳同浦)와 주자(朱子)주자(朱子)가 한당(漢唐)을 논쟁함
송명유학 내부의 토론은 내성의 학문에 집중되었다.[中和 參究 朱陸同異 등] 그런데 이 논변은 외왕(外王) 문제에 속하였다. 주자는 도덕의 입장에 서 있었다. 그러므로 한당의 사공(事功)사공(事功)을 내려 깎아서 보았다. 그가 지니었던 도덕 판단도덕 판단은 역사 판단역사 판단이 아니었다. 헤겔헤겔에 의하면, 역사를 참으로 접촉하려면 반드시 지성적 이성으로부터 동태적 이성으로 진행되어야 한다는 것이다. 주자는 지성적 이성 형태이고, 진동포는 감성적 직관 형태이다. 이 두 사람은 대립적이며 모두 역사를 이해할 때 역사 판단을 끌어들여 역사를 진실화 할 수 없었다. 단지 동태적 이성 중에서 비로소 역사 판단역사판단을 이끌어 낼 수 있었다.
여덟째. 왕용계(王龍溪)왕용계(王龍溪)와 섭쌍강(攝雙江)섭쌍강(攝雙江)의 ‘치지의변(致知義辯)치지의변(致知義辯)’
이것은 왕양명왕양명 문하의 제자 중 왕양명의 ‘치양지의 가르침’에 대한 이해의 논쟁이다. 하나의 교의에 대한 본질을 참으로 알아 차렸는지 여부는 반드시 한층 전개된 논변 가운데서 그의 사색의 길이 어떻게 앞으로 나아갔는 지를 보고, 다시 그가 낱말을 사용한[조사] 경중 본말을 살펴야 비로소 누가 참으로 얻은 바가 있는지, 누가 참으로 상응할 수 있는지를 고찰, 체험할 수 있다. 이것은 진위를 비판하는 시금석이다. 누가 왕학왕학의 정통적 계승자인가, 누가 왕학의 치우친 갈래인가 모두 이러한 논변 중에서 갈라서 판단해 낼 수 있다.

아홉째. 주해문(周海門)주해문(周海門)과 허경암(許敬菴)허경암(許敬菴)의 ‘구체구해(九諦九解)구체구해(九諦九解)’의 논변
‘구체(九諦)’는 허경암의 주장을 대표한다. 주로 왕양명의 사구교 첫 구절인 ‘선도 없고 악도 없는 것이 마음의 본체이다[無善無惡心之體]’에 대하여 의혹을 제기한 것이다. 따라서 왕용계왕용계의 천천증도(天泉證道)천천증도(天泉證道)의 종지에 대하여서도 함께 변론, 반박(辨駁)하였다. 주해문은 구체에 따라서 답변을 하였는데 이것을 ‘ 구해(九解)구해(九解)’라고 한다. 이 논변은 왕학에 관한 것 뿐만 아니라 유가와 중국문화에 관한 것이기도 하다. 노자는 당초에 무(無)를 강의하면서 작용 차원에서 말하였다. 그런데 작용 차원의 무는 사실 공통된 진리[公法]이다. 유가 불가 도가 모두가 함께 허용하는 것이다. 이것은 어떻게[如何]의 문제에 속한다.
대체로 실천공부는 어느 수준에 이르게 되면 반드시 어떤 이상적 경계[理境]를 만나게 되어 있다. 모름지기 시비 선악을 분별하는 것은 ‘이것은 무엇인가?[是甚?]’의 문제이다. ‘어떻게’는 시비 선악에 대면하여 호오(好惡)를 표현하여 호오를 모두 그 바름을 얻게 하는 것이다. 이것이 비로소 도덕 가치를 성취하는 관건 소재이다. 그러므로 《 상서상서, 홍범홍범》에도 ‘좋음을 만들지 말고, 미움도 만들지 말라.[無有作好 無有作惡]’라는 말이 있다. 의도를 만드는[有意] 호오는 바로 치우친 호오(好惡)이다. 따라서 반드시 없애 버려야 한다. 도가에서 말하는 ‘무’는 바로 여기에서 뛰어난 입장을 특히 잘 드러 내었다. 이 때문에 작용 차원의 무는 이미 반대해서는 안 되고 반대할 수도 없다.
우리는 일단 ‘무’자를 보게 되면 바로 불교나 노장에서 유래하였다고 생각하지만, 그것은 성인의 도에 합치될 수 없다고 말할 수 없다. 이 금기는 주로 주자가 만들어 낸 것이다. 이것은 도가의 현리(玄理)와 불교의 공지(空智)를 이해하는 데 장애가 될 뿐만 아니라 유가를 널리 알리는 데에도 매우 불리하다. 도가에는 다만 어떻게 이 차원의 문제만이 있을 뿐 이것이 무엇인가?의 문제는 없다. 유가는 두 차원이 동시에 겸비되어 있다. 주해문주해문과 허경암허경암의 논변은 그 중요성이 바로 우리들이 이 가운데의 의리의 나누임[分際]을 이해하는 데 도움을 준다. 이것으로 철학의 이상적 경계를 열어 놓는다.《 신유가(新儒家)신유가의 정신방향》(학생서국판) 239-276쪽.
이상 아홉 개의 큰 논쟁은 모두 과거의 역사 가운데 발생하였다. 그러나 이런 논변이 대표하는 의미를 진부한 흔적으로 논해서는 안 된다. 그 가운데서 실로 생명 지혜와 생명의 방향을 드러낸다. 단지 한 번 반성만 해보면 그것은 우리의 생명을 열어놓고 우리의 영감을 촉발시키고 우리의 사상의 빛을 환하게 드러낼 수 있다.

열번째. 중국문화 창통(暢通)의 문제
위진 시대의 과제는 공자(孔子)공자와 노자(老子)노자를 회통시키는 것이었다. 송명 시대송명 시대의 과제는 불교불교에 대립하여 치유[對治]하는 것이었다. 또한 이 시대는 어떠한 문제에 대하여 대비하여야 하는가? 총체적으로 말하면, 바로 중국문화를 어떻게 창통(暢通) 시킬 것인가 하는 문제이다. 그러나 이 문제는 누가, 누구와 쟁변하는가의 문제가 아니다. 모든 중국인이 공동으로 대면한 문제이다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 중국문화가 창통할 수 없는 것의 가장 큰 장애는 대륙이 공산주의공산주의에 의하여 정복된 것이므로 현재 문화사명은 바로 공산주의를 깨트리는 일이다. 그래서 마르크스 레닌주의마르크스 레닌 유물론이라는 마귀의 도를 깨트려 물리쳐야 비로소 민족생명을 회복하여 창통케 할 수 있다. 그러므로 마르크스 레닌주의마르크스 레닌주의와 유가 사이의 변별과 차이, 그리고 대화는 자연히 개방의 태도를 가질 수 있다고 생각하였다.
두 번째의 사명은 어떻게 서양문화를 소화하는가의 문제이다. 그 중점은 종교 방면에 있는데, 유불도 삼교는 모두 동양 종교의 형태로 서양 기독교기독교 형태와 근본적으로 차이가 있다. 그러므로 예수의 가르침을 변별하는 것[辨耶]이 바로 현재 문화 사명 중의 두 번째 작업이다. 중국문화는 찬탈 절도를 허용하지 않는다. 우리들은 마르크스 레닌주의마르크스 레닌으로 공자(孔子)공자를 대신하는 것을 반대한다. 또한 예수로 공자를 대신하는 것도 반대한다.
문화사명의 세 번째 일은 소극적인 깨트림과 변별에 속하지 않고 정면으로 근본을 세우는 것[立本]이다. 근본이 세워지지 않으면 모두가 허공에 떨어진다. 근본을 세우는 것은 중국문화 전통을 유지, 옹호하여야 하며 중국문화 발전의 주요 맥락에 따라서 중국 입국의 대본을 회복하여야 하는 것이다.
근본을 세우는 데 따라오는 네 번째의 일은 바로 현대화이다. 현대화는 서양화가 아니다. 우리는 현대화를 요구하지만 반드시 서양화를 반대하여야 한다.이상 네 가지 일은 모두 중국이 스스로 그 본성을 극진히 발휘하는[自盡其性]일이라면 이미 건국을 말하기에 부족하고 더욱 문화개창과 신생이라는 말을 꺼내지도 못할 것이다.
여기까지 쓰니 혹 어떤 사람은 기괴하게 느낄 것이다. 자서를 쓰면서 어째서 이 10대 쟁변을 제시하는가? 나의 대답은 매우 간단하다.
우리들은 단지 문헌 자료에서만 철학사를 강의할 수 없고, 이것은 민족문화생명의 맥박이 움직이는 데서 철학사를 강의하는 데 있기 때문이다. 이 10대 쟁변은 바로 문화생명의 대동맥에 따라서 우리 철학사 속에서 중대한 관절을 강의 서술하는 것이다. 그러므로 먼저 간단히 개괄하여 제시한다.
내가 이렇게 서문을 쓰는 것은 비록 어떤 점에서 특별하지만, 특이한 것을 평범하고 일상적인 것으로 변화시키는 것도 참으로 내 생명 표현의 기본 형식이다. 나는 토론이 필요한 철학사 문제는 사실 본서 맨 처음 서론 중에 이미 대체로 평범을 유지한 설명을 하였다. 본서가 궁극적으로 어떻게 쓰였는지에 대하여 나는 조용히 독자의 평가와 비판을 기다린다. 이것이 책을 집필하는 좋은 태도라 생각한다.

중국 철학사를 가르치고[敎學者] 저술하는[撰述者] 사람의 입장에서 중국철학이 안고 있는 문제에 대해 전면적인 소통과 설명을 하고자 한다. 그 중에 포함되어 있는 것은 이런 것이다.
첫째, 중국철학사에 대한 기본 인식이다. 중국철학의 원류 계통, 그 특질과 우열과 장단점을 평가한다. 둘째, 중국철학사의 시기 나눔[分期]이다. 시기 나눔[分期]이 불명확하다는 것은 바로 적절한 이해가 결핍되었다는 것을 나타내는 것이므로 시기 나눔은 매우 중요한 관련이 있다. 셋째, 중국철학에 대한 가르침과 배움이다. 이론적 입장, 생명의 감통, 지혜의 부합은 모두 반드시 유의하여야 하는 점이다. 넷째, 현재 상황의 성찰이다. 중국철학통사의 검토이다. 중국철학 각 시대와 전문 주제의 연구이다.
다섯째 중국철학의 전망이다. 즉, 중국철학 현대화와 세계화의 문제이다. 이를 여러 면으로 모두 고려하여 설명하고자 한다.
1. 두 저서에 대하여
중국철학에 대해 말하자면, 「철학」은 20세기의 새로운 단어다. 수천 년 동안 중국 전통 학술의 내용 강령과 학문 분류는 이미 규격이 형성되어 있었다. 예를 들면 경사자집(經史子集)이다.
경(經)은 장구와 의리로 나누어져 있고, 사(史)는 편년, 기전, 기사로 본말이 구별되어 있으며, 자(子) 또한 제자백가로 분류되어 있고, 집(集)은 사람마다 각 한부여서 더욱 복잡하다. 그러나 중국학문은 대체로 「생명」 중심으로 하기 때문에, 지식중심의 서양학문과는 다르다. 최근 백 년 동안 서양문명의 그 강경한 세력과 끊임없이 동양에 충격을 주는 틈 사이에 끼어 중국문화가 그것을 당해낼 수가 없게 되었고, 부득불(不得不) 스스로를 뒤떨어졌다고 하며 서양을 선진으로 받들게 되었다. 오직 철학사만이 이 부분에서 더욱 더 비참한 꼴이 되었다.
20세기 전반기에 두 권의 비교적 대표적인 중국철학사가 출판되었는데, 하나는 호적(胡適)호적(胡適)의 《 중국철학사중국철학사 대강》이고, 또 하나는 풍우란(馮友蘭)풍우란(馮友蘭)의 《중국철학사》이다.
호적의 저서는 단지 선진 단계만을 썼을 뿐이어서 우리는 중국철학 전부의 내용은 알 수가 없다. 현재는 다만 그 저서가 노자(老子)노자를 시작으로 했다는 점을 검토할 수 있을 뿐이다. 호적은 노자를 「혁명가」이자, 「철저한 반대파」라 말한다. 그렇다면 첫째, 노자가 그런 반대파라면 그가 반대하는 것은 무엇인가? 둘째, 만약 노자가 성, 지, 인, 의(聖, 智, 仁, 義)를 반대한다면 그런 성지인의를 가치체계 계열의 가치표준으로 여길 수 있는가, 없는가? 셋째, 만약 그렇게 여긴다면 그것은 누가 창립한 것인가? 그것은 발생 과정 면에서 작용이 있는가, 없는가? 넷째, 하나의 작용의 일어날 수 있는 가치계통은 역시 철학 사조를 포함하고 있지 않겠는가? 다섯째, 만약 그것이 일종의 철학 사조를 포함하고 있다는 것을 부인할 수 있으려면 어떤 분석을 가하여 이해를 부여해야 하지 않는가?
아마도 어떤 이는 말하길, 호적호적의 책 중에 나열되어 있는 「시인시대」 한 구절이 노자 이전의 사조를 대표한다고 하였지만 호적이 서술한 바는 사실 어떤 사조가 아니며. 그것은 단지 시경(詩經)《시경(詩經)》 안의 불만스런 사회상황과 정치현실에 시구를 인용한 것으로서, 시인들의 분노와 원한의 정서를 표현한 것일 뿐이다. 호적의 저서 중에 서술된 것에 의하면, 중국의 역사문화는 처음 시작부터 암흑과 혼란이며 어떤 사조라 할 것은 하나도 없다. 여기서 우리는 질문하지 않을 수 없다. 《시경》 속에는 평화로운 정치를 정면으로 표현한 시편이 있는가, 없는가? 선왕의 업적[功業]과 성현의 도덕적 가르침의 시편이 또한 없는가? 사실 당연히 있고 게다가 그 숫자 또한 적지 않다. 그런데 호적은 어째서 한 구절도 제시하지 않았는가?
게다가 노자(老子)《노자》 이전의 문헌에도 시경(詩經)《시경》, 상서《상서》 속의 일부 철학적 관념이 들어 있었는데 왜 한꺼번에 사라졌는가? 한 권의 철학사가 이런 문화계통 ‘창시단계’의 사상관념에 대해 한 글자, 한 문장도 정면으로 설명하지 않고 말도 안 되게 한 철학자를 ‘반대파’라고 한 것은 어찌되었든 모두가 합당치 못한 글쓰기 방식이다.
풍우란(馮友蘭)풍우란의 철학사는 정면으로 고쳤다. 풍우란이 쓴 《 중국철학사중국철학사》는 먼저 공자(孔子)공자를 강의하고, 또한 공자 이전의 종교적, 철학적 사상과 연관된 것에 대해 설명하고 있다. 그러나 풍우란의 철학사는 오히려 더 큰 문제를 가지고 있다. 풍우란은 중국의 철학사를 극히 간단하게 자학시대‘자학시대’와 ‘ 경학시대경학시대’로 나누었다. 그가 이렇게 나타낸 의도에는 세 가지 주요한 점이 있다. 첫째, 그는 서양철학사의 분기를 전형으로 하여 중국철학사의 단계를 구획 지었다. 둘째, 그는 한대(漢代) 이전을 ‘ 자학시대자학시대’라고 했다. 이것은 중화민국이래 일반적 설법이며서한의 동중서(董仲舒)동중서에서 청대 말기까지를 ‘경학시대’라고 생각한 것은 풍우란 개인의 판단이다. 그는 서한이래 각 단계의 철학사상은 표현한 바의 정신이 모두 중고적이며 중세기의 스콜라 철학스콜라철학에 해당된다고 생각했다. 셋째, 이 두 가지 판단에 기반을 두고서 그는 중국철학사에 ‘근대’가 없다고 생각했다. 서양의 문예부흥이 열어놓은 것은 일종의 반중고(反中古)의 정신이다. 철학방면으로 말하면 이것은 바로 철학이 ‘신학의 시녀’가 되기를 원치 않는 것이며 또 그리스 전통 중 철학의 독립된 지위를 회복하기를 요구하는 것이다.

중국 방면에서는 송명 리학(理學)송명 리학(理學) 또한 선진 유가의 혜명(慧命)을 회복할 것을 자각적으로 요구하는 것으로서 중국 문화 중의 유가의 주체성을 거듭 새롭게 뚜렷이 세우자는 것이다.
서양과 비교해 말하자면, 송명 유가는 양한의 경전[經生]의 학문에 만족하지 않고, 위진의 현학 청담에도 만족치 않고, 불교가 중국 사상계를 장악한 데도 만족하지 않았다. 이러한 정신의 방향은 바로 서양 근대철학의 ‘반중고(反中古)’의 정신과 서로 유사한데 어떻게 송명 유가의 정신이 ‘중고적’이라 거꾸로 말을 하겠는가? 그런데 호적의 책은 송대 이후의 유학이 중국의 근대철학이라고 생각하여 역사문화에 대한 그의 뒤집힌 통찰과 식견을 보여주었다. 풍우란은 서양철학의 진전과정을 표준으로 하여 중국철학사에 ‘근대’가 없다고 잘못 판단하였는데, 바로 이른바 서(西)가 있다는 것만 알고 동(東)이 있다는 것을 몰랐다는 것의 의심을 면할 수 없다. 우리는 중국 문화가 하나의 독립된 계통이라는 것을 잊을 수는 없다.중국 민족은 자기의 문화 문제와 사상 문제가 있고, 자기 문화 생명이 스며들어 드러낸 바는 원칙과 방향이 있다. 이 때문에 단지 중국철학사중국 철학사에서 ‘서양식’의 근대 철학이 없다고는 말할 수 있지만 중국철학에 ‘근대’가 없다고는 말할 수 없는 것이다.
중국철학의 근대는 어째서 반드시 서양철학사의 근대를 모델로 삼아야 하는가?
풍우란(馮友蘭)풍우란은 중국철학이 서한이래 이천 년 동안 표현한 정신이 모두 「중고적’이라 하여 그것을 가지고 서양 중세기의 ‘ 스콜라 철학스콜라 철학’과 같은 것으로 보았는데, 이것이 바로 그가 중국 문화생명의 열고, 통합하는 발전의 역동적 맥락에 대해 근본적으로 받아들인 것이 없고, 중국의 철학 지혜와 철학 기식(器識)에 대한 합당한 해석을 빠뜨렸다는 것을 나타내는 것이다. 그 밖의 문헌 운용상에서 풍우란(馮友蘭)풍우란은 ‘소머리와 말 주둥이는 상대가 안 된다.’는 논법의 정형을 갖고 있다. 예를 들어 그는 남악혜사남악혜사의 < 대승지관법문대승지관법문>을 탁명하여 천태종천태종을 강의한 것이 근거이다. 진인격(陳寅格)진인격(陳寅格) 씨의 심사 보고는 이미 이 책이 거짓 의탁이라고 제출하였다. 그러나 풍우란은 이러한 지적에도 불복하고 여전히 이 책과 천태종천태종의 지자대사지자대사와는 상관이 없다고 하였으며, 또한 천태교의천태교의와 합치되지 않는 위탁의 저서를 가져다 천태종천태종 사상을 강의했다.
바로 이처럼 풍우란(馮友蘭)풍우란은 기본지식을 진실하고 제대로 드러내 보이지 않은 측면이 있다. 그의 저서에서 비교적 가치 있는 부분은 명가명가에 대한 강술이다. 그가 혜시혜시, 공손룡공손룡, 더 나아가 순자 《정명》순자 《정명》편에 대해 지어 놓은 해석은 모두 그의 공헌이다. 그러나 명학(名學)명학(名學)은 결코 중국철학의 중점이 아니라 명학을 통해서, 우리는 중국의 전통사상을 이해할 수 없다.
중국철학의 주된 흐름에서 풍우란의 서술은 대체로 상응하지 않고 들어맞지도 않는다. 풍우란의 책은 8년 항전(중일전쟁) 이전에 쓴 것이며 그 시대 중국학술계의 중국철학에 대한 반성을 해석한 것은 아직도 깊이 들어가기에 충분치 않다. 위진 현학, 남북조 수당 불학, 송명 리학 이 세 단계의 학술사상에 대해 역시 충분하게 밝혀 해석한 것이 없다.
풍우란의 철학사는 들어맞지도 않고 상응하지도 않다. 결코 완전히 그 한 사람의 책임이 아니다. 그 시대의 객관적인 한계이다.

제 3 권 남북조 수당 불교가 들어옴 - 이질 문화의 흡수와 소화
머리말 19

제1장 불교의 기본적 교의 21
제1절 삼법인(三法印) 21
1. 제행무상(諸行無常) 22
2. 제법무아(諸法無我)[무자성(無自性)] 22
3. 열반적정(涅槃寂靜) 23
제2절 사제(四諦) 24
1. 고제(苦諦) 24
2. 집제(集諦) 25
3. 멸제(滅諦) 27
4. 도제(道諦) 27
제3절 12인연(十二因緣) 29

제2장 소승 부파와 대승 삼계 33
제1절 소승부파불교 33
1. 네 주요 부파 33
2. 오온(五蘊)·십팔계(十八界) 36
제2절 대승불학의 세 계통 37
1. 반야계(般若系) 37
2. 유식계(唯識系) 42
3. 진상계(眞常系) 44

제3장 중국에서의 불교 전파[傳衍] 47
제1절 불교 동전(東傳)의 초기 개황 47
제2절 석도안(釋道安)과 6가7종(六家七宗) 48
제3절 구마라습(鳩摩羅什)과 조론(肇論) 대의(大義) 54
1. 물불천론(物不遷論) 55
2. 불진공론(不眞空論) 57
3. 반야무지론(般若無知論) 59
제4절 북방 사종(四宗) 약설 60
1. 비담종(毘曇宗) 61
2. 성실종(成實宗) 62
3. 반야종(般若宗) 63
4. 지론종(地論宗) 63

제4장 불교의 중국 전파 67
제1절 동진 혜원의 불교 운동 67
제2절 축도생(竺 道生)과 열반불성(涅槃佛性) 68
1. 불성아(佛性我) 70
2. 법신무색(法身無色) 71
3. 일천제는 불성을 가지고 있다. 72
4. 돈오(頓悟) 73
제3절 삼론종(三論宗)의 부흥과 가상대사 길장(吉藏) 74
1. 이제(二諦)는 가르침이며 불이(不二)는 이치이다 76
2. ‘어제(於諦)’의 설 76
3. 사중이제(四重二諦) 76
제4절 섭론(攝論)과 섭론사 진제삼장(眞諦三藏) 78
1. 진제(眞諦)의 생애 78
2. 진제 사상과 섭론 79
3. 해성뢰야(解性賴耶)와 아마라식(阿摩羅識) 80
제5절 진상심(眞常心) 계통의 대표 경전: 기신론(起信論) 80
1. 일심이 두 문을 열다[一心開二門] 81
2. 심진여(心眞如)와 진여심(眞如心) 82
3. 진심은 생사가 의지하고 역시 열반이 의지한다. 83
4. 알라야의 깨달음[覺]과 깨닫지 못함[不覺] 84

제5장 불교 교리에 대한 소화: 천태 판교(判敎)및 그 사상 89
제1절 천태종(天台宗)의 간단한 역사 89
제2절 천태 오시판교(五時判敎) 94
첫째, 화엄시(華嚴時) 94
둘째, 녹원시(鹿苑時) 95
셋째, 방등시(方等時) 96
넷째, 반야시(般若時) 96
다섯째, 법화열반시(法華涅槃時) 97
제3절 천태 화법사교(化法四敎): 장통별원(藏通別圓) 99
1. 장교(藏敎) 99
2. 통교(通敎) 100
3. 별교(別敎) 104
4. 원교[아래 절을 볼 것.] 108
제4절 천태 원교(圓敎) 및 그 사상 108
四 원교(圓敎) 108
1. 일심삼관(一心三觀) 110
2. 끊음을 끊지 않음[不斷斷]과 일념삼천(一念三千) 112
3. 구법계(九法界)에 즉한 성불(成佛)과 삼인불성(三因佛性) 113
4. 천태원교의 특색 개권현실(開權顯實) 115
5. 육즉계위(六卽階位) 117

제6장 불교 회귀 운동의 반향 ─화엄종(華嚴宗) 121
제1절 현장이 인도로 회귀한 불교운동 121
1. 현장의 학문 과정[學程] 및 그 성취 121
2. 현장이 전한 유식의 특색과 만남[遭際] 123
3. 인도의 옛 것으로 회귀하여 반향을 일으킴 125
제2절 화엄종의 간단한 역사 및 그 판교(判敎) 126
1. 화엄종의 간단한 역사 126
2. 화엄오교(華嚴五敎) 128
제3절 화엄종 사상 요점 서술[述要] 상 131
2. 법계연기(法界緣起)와 사법계(四法界) 134
제4절 화엄종 사상 요점 서술[述要] 하 137
1. 십현문(十玄門)[法門] 137
四. 육상원융(六相圓融)[교문(敎門)] 142

제7장 불교의 ‘교외별전(敎外別傳)’ : 선종(禪宗)의 이채(異采) 145
제1절 중국 선종의 간단한 역사 145
1. 신회[神會: 686-762] 148
2. 행사[行思: 660-740] 148
3. 회양[懷讓: 677-744] 149
제2절 도신 선법(道信禪法)과 동산법문(東山法門) 150
1. 도신 선법의 특색 150
2. 홍인의 동산법문(東山法門) 152
제3절 여래선(如來禪)과 조사선(祖師禪) 153
1. 신회의 여래선 : 돈오진심(頓悟眞心), 영지진성(靈知眞性)을 곧바로 드러냄. 157
2. 6조(六祖)의 조사선(祖師禪) 159
2. 자성이 만법을 생기게 한다.[自性生萬法] ━ ‘성이 생겨남[性生]’은 결코 본체론적 생기론이 아니다. 162
3. 무념(無念) 무주(無住) 무상(無相) ─ 버리지 않고[不捨] 집착하지 않고[不著]
끊고 끊어버리지 않는다[不斷斷]. 164
제4절 선가 5종의 종풍 167
1. 위앙종(仰宗) 169
2. 임제종(臨濟宗) 170
3. 조동종(曹洞宗) 170
4. 운문종(雲門宗) 171
5. 법안종(法眼宗) 172
제5절 공안화두(公案話頭) 거우(擧隅)[6가지 규칙] 172
1. 즉심시불(卽心是佛) 173
2. 들 오리[野鴨子]·대기대용(大機大用) 176
3. 황벽(黃蘗) 불법(佛法)은 많은 자식이 없다. 182
4. 평상심(平常心)이 도이다. 187
5. 용담지촉(龍潭紙燭) 189
6. 운문(雲門)이 문을 두드리다 [ 날마다, 날마다 좋은 날이다] 191

제 4 권 송명 시기(宋明時期) 유가(儒家) 심성학(心性學)의 새로운 전개
머리말 197

제1장 주렴계(周濂溪) ‘도의 오묘함을 말없이 계합함[契道妙]’ 203
앞의 말[前言][송나라 초기 세 선생과 소강절(邵康節)] 203
제1절 염계의 풍격(品格)과 논찬(論贊) 204
제2절 성체(誠體)로 건원(乾元)을 합하여 해석함 206
제3절 건도(乾道)가 변화함이 바로 성체(誠體)가 유행함이다. 209
제4절 성체(誠體)와 적감(寂感) 212
제5절 성인 만드는 공부[作聖工夫] 217
제6절 《태극도설(太極圖說)》의 사상 구조 221
1. 도설(圖說) 전문 222
2. 도설의 의리 뼈대 223
3. 도설(圖說) 관건 구절의 풀이[解義] 227

제2장 장횡거(張橫渠)의 ‘사색이 조화에 참여한다[思參造化].’ 233
제1절 장자(張子)의 생애와 관중(關中) 학풍 233
제2절 천도(天道) 성명(性命)이 서로 관통함 240
제3절 《정몽》의 천도론 245
1. 태화의 도 245
2. 태허(太虛)와 기(氣) 248
3. 태허즉기(太虛卽氣)의 체용불이론(體用不二論) 252
제4절 정몽(正蒙)의 성론(性論) 255
1. 성(性)의 이름을 세움 ─ 만물을 몸으로 삼는 것, 그것을 성이라고 한다[體萬物
而謂之性]. 255
2. 겸체(兼體) 합양(合兩)으로부터 성체적감(性體寂感)의 신(神)을 본다. 257
3. 천지의 성[天地之性]과 기질의 성[氣質之性] 260
제5절 《정몽》의 심론 263
1. 마음은 본성을 극진히 할 수 있다[心能盡性]. 어진 마음은 밖이 없다[仁心無外]. 263
2. 마음의 ‘아는 작용[知用]’ 의미 : 견문(見聞)의 앎[知]과 덕성(德性)의 앎[知] 266
3. 횡거의 인화편(仁化篇)과 성체 심체의 5의미 268
제6절 《서명(西銘)》의 이경(理境)과 그 실천 규모 271
1. 《서명》의 원문 271

제3장 정명도(程明道)의 조예(造詣)와 지위 277
제1절 명도의 지위와 지혜 277
1. 명도의 조예(造詣) 277
2. 《이정유서(二程遺書)》의 감별 280
3. 명도가 성인 인격에 대하여 품평하여 적은 글[品題] 283
제2절 일본론(一本論)의 총체적인 의미 285
1. 하늘과 사람은 하나이다.[天人是一] 285
2. 세 가지 일이 일시에 나란히 완료되다.[三事一時了] 289
3. 근본을 하나로 하면서 드러나는 도[一本而現之道] 290
제3절 천도(天道)에 대한 몸소 깨달음[體悟] 295
1. 도(道)는 음양에 붙어있지 않으며[不卽], 역시 음양을 떠나지 않는다. 295
2. 도는 항상 오래되면[恒古]서 늘 존재[常存]하며, 유무(有無)를 초월하면서도 어디에나 두루 있다. 297
3. 천도(天道)는 낳고 또 낳는다. [生生] 300
제4절 천리의 함의 304
1. 천리는 항상 스스로 존재하며 이것은 형이상의 실유이며 역시 변화 생성의 이치이다. 305
2. 천리 적감(寂感)과 천리의 존고(尊高) 308
3. 천리 병이(秉)와 생사존망의 이치[理] 310
제5절 식인(識仁)과 정성(定性) 316
1. 《식인편(識仁篇)》 대의 316
2. 인체(仁體)의 실질 의미[實義] 322
3. 《정성서(定性書)》의 원문 327
4. 정성(定性)과 정심(定心) 330

제4장 정이천(程伊川) 의리(義理) 전향(轉向)과 낙학(洛學) 남전(南傳) 337
제1절 이정이동(二程異同) 337
제2절 이천의 의리 전향 : 천리 [단지 존재만하고 활동하지 않음] 343
제3절 인성애정(仁性愛情) 346
제4절 논성(論性)과 논기(論氣) 352
1. 본성을 논하면서 기운을 논하지 않거나 기운을 논하면서 본성을 논하지 않는 것 352
2. 기성(氣性) 재성(才性)과 기질지성(氣質之性) 354
3. 기질을 변화시킴[變化氣質]은 덕에 나아가는[進德] 학문이다. 355
제5절 마음을 논하는 [論心] 실질 의미[實義] 358
제6절 거경(居敬)과 격물궁리(格物窮理) 360
제7절 낙학(洛學) 남전(南傳)의 선색(線索) 363
1. 상채(上蔡) 호상지학(湖湘之學) 365
2. 구산(龜山) 민중(中)의 학문[學] 367
3. 역각체증(逆覺體證)의 두 종류 형태 368

제5장 호오봉(胡五峰)이 호상학통(湖湘學統)을 열다. 371
제1절 남송 이학의 분계(分系)와 호씨(胡氏) 가학(家學) 371
제2절 호자(胡子) 지언대의(知言大義)(1) 일에 즉하여 도를 밝힘, 도는 있지 않는 곳이 없다[卽事明道 道無不在] 376
1. 일에 즉하여 도를 밝히고 도는 몸을 채우고 천지에 가득차서 있지 않는 곳이 없다. 376
2. 천리 인욕은 사체(事體)를 같이 하면서 쓰임을 달리한다.[天理人欲 同體異用]
행위를 함께 하면서도 실정을 달리한다. [同行異情] 379
3. 도는 본성 밖에 있지 않다[道不外性外]. 선을 좋아하고 악을 싫어함으로부터
성체의 지극한 선을 설명함[由好善惡惡說性體之至善]. 380
제3절 호자 지언대의(2) 마음으로 본성을 드러냄[以心著性] 마음을 극진히하여 본성을 이룸[盡心成性] 381
1. 마음은 천도에 상응하여 작용을 삼는다. 지극히 크고 지극히 선하다 381
2. 본성은 형상의 실체이며 천하의 큰 근본[大本]이다. 383
3. 마음으로 본성을 드러내고[以心著性] 마음을 극진히 하여 본성을 이룬다. [盡心成性] 383
제4절 호자 지언대의(3) 내재적 역각체증(逆覺體證) 388
1. 마음을 극진히 발휘하여 어짊[仁]을 극진히 발휘한다. 388
2. 내재적 역각체증(逆覺體證)과 식인의 본체[識仁之體] 391
3. 어짊을 종지로 삼고[以仁爲宗] 마음을 작용으로 삼음[以心爲用] 392
제5절 호상(湖湘)의 학문, 한번 전하고 쇠퇴함 395

제6장 주자의 성리학 403
머리말: 주자와 이연평 403
제1절 주자 40세 이전의 배움과 생각[學思]의 과정 404
1. 무엇을 큰 근본의 알맞음[大本之中]이라 하는가? 406
2. 주자 중화구설(中和舊說)의 강론 408
3. 주자 전향, 그리고 달리 새로운 길을 열다. 409
제2절 중화론이 결정 뒤의 성리학 얼개 411
1. 중화신설의 기본강령 411
2. 신설(新說)의 대강 의미를 종합적으로 서술한다. 412
제3절 인설(仁說)의 논변 ─ 성리학의 완성 416
1. 인설(仁說)의 연기 416
2. 주자 인설(仁說)의 큰 취지[大旨] 417
제4절 마음 본성 정감과 이기론의 종합적 서술 420
1. ‘마음’을 논함 : 마음은 기운의 령이다. [氣之靈] 420
2. 본성을 논함 : 성즉리(性卽理) 본성은 역시 이치일 뿐이다. 422
3. 정감[情]을 논한다. 마음, 본성, 정감은 상대적 말. 마음이 본성과 정감을 통섭한다. 423
4. 이기론 요지: 이치[理]와 기운[氣]은 떨어지지도 않고, 뒤섞이지도 않는다. [不離不雜] 426
제5절 주자의 공부론 432
1. 공부 진로의 형성 432
2. 공부론의 온전한 설명 435
제6절 주자의 즉물궁리(卽物窮理)의 시대적 의미 438

제7장 육상산(陸象山)과 맹자학(孟子學) 441
육상산의 작은 전기[小傳] 441
제1절 변지(辨志), 변의리(辨義利) 445
1. 변지(辨志) 447
2. 의리(義利) 공사(公私)를 가려냄[辨] 450
제2절 자기 본심을 회복하고[復其本心] 그 큰 것을 먼저 세워라[先立其大] 452
1. 자기 본심을 회복함[復其本心] 452
2. 먼저 그 큰 것을 세워라[先立其大] 455
제3절 심즉리(心卽理), 마음이 같고 이치가 같다[心同理同]. 457
1. 심즉리(心卽理) 457
2. 마음이 같고 이치가 같다[心同理同] 460
제4절 상산과 선(禪) 및 상산의 불교 변론[辨佛] 462
1. 주자의 상산에 대한 칭찬과 상산이 선(禪)이라고 공격함 462
2. 상산의 불교 판별[辨佛] 467
제5절 주희 육상산의 다름과 같음[異同]의 서술 평가[述評] 471
1. 주희 육상산의 심성 사상의 대비 비교 471
2. 주륙(朱陸) 교학(敎學) 입로(入路)의 통화(通化) 475
3. 넒음[博]과 요약[約][너무 간단함과 지리함] 476
4. 존덕성(尊德性)과 도문학(道問學) 481

제8장 주륙(朱陸) 문인 후학과 원나라 초기[元初]의 여러 유학자들[諸儒] 487
제1장 주자 문인과 후학 487
1. 채서산(蔡西山) 및 그 가학 487
2. 황면재(黃勉齋) 및 그 후예[支裔] 491
3. 잠암(潛庵) 북계 제자(北溪諸子) 494
4. 진덕수(眞德秀)와 위료옹(魏了翁) 496
5. 황동발(黃東發)과 왕응린(王應麟) 500
6. 문문산(文文山)의 정기(正氣) 503
제2절 상산 문인과 후학 507
1. 양자호(楊慈湖)와 용상제현(甬上諸賢) 507
2. 부몽천(傅夢泉)과 괴당제자(槐堂諸子) 515
3. 육학의 전연(傳衍) 518
4. 사첩산(謝疊山)의 기절 522
제3절 송원(宋元)의 사이와 원초(元初)의 여러 유학자들 524
1. 원나라 초기의 북방의 유학자 525
2. 남방 민간 학문 527

제9장 왕양명(王陽明)의 치양지(致良知) 가르침 533
전언: 명대(明代) 초기의 이학(理學) 533
제1절 왕양명의 자아 발견과 자아 완성 540
1. 왕학의 앞의 세 변화: 자아 발견 541
2. 왕학의 뒤의 세 변화: 자아 완성 546
제2절 양지가 바로 천리이다. 551
제3절 양지감응(良知感應)은 바로 ‘지의 직각(知的直覺)’의 감응이다. 555
제4절 치양지와 역각체증(逆覺體證) 558
제5절 마음 의지 양지 사물[心意知物]과 사구교(四句敎) 562
1. 마음[心] 의지[意] 양지[知] 사물[物] 562
2. 사구교의 뜻 풀이 564
3. 물(物)의 두 의미 566
4. 사유(四有)와 사무(四無)의 회통 567

제10장 양명학의 분파 변화(分化)와 유즙산의 귀현어밀(歸顯於密) 569
제1절 양명학의 분파 변화와 발전 569
1. 절중파(浙中派)의 왕용계(王龍溪) 570
2. 태주파(泰州派)의 나근계(羅根溪) 580
3. 강우파의 섭쌍강(攝雙江)과 나념암(羅念庵) 587
4. 강우 왕문의 다른 취향 ─ 심종(心宗)으로부터 성종(性宗)으로 향함 594
제2절 유즙산의 은밀함에로 뚜렷함을 돌리고[歸顯於密] 마음으로 본성을 드러낸다 [以心著性]. 603
1. 의(意)와 념(念)을 엄격히 구분하고 양지를 의(意)에 포섭시킴 605
2. 성의(誠意) 신독(愼獨) 뚜렷함을 은밀함에 돌리다[歸顯於密] 608
3. 형저(形著) 의미의 특수와 작용 611

제 5 권 근삼백년(近三百年) 문화 생명의 왜곡 충격과 신생(新生)
서언 : 철학 지혜의 빛을 잃어버린 세기[청대] 617

제1장 명청(明淸)사이 ─ 세 분의 큰 유학자의 사상 방향 619
제1절 고염무(顧炎武) 619
제2절 황리주(黃梨洲) 623
제3절 왕선산(王船山) 626

제2장 청대 학풍 및 그 사상 상황 635
제1절 청학과 한학의 큰 분계 636
제2절 청대 성세(盛世)의 사상 상황 638
1. 대동원(戴東原) 639
2. 장실재 642
제3장 서방 사상의 충격 645
1. 18세기 전 645
2. 18세기 645
3. 19세기 646
4. 20세기 646
제1절 서구 민주 자유의 사상 646
제2절 과학적 성질 및 그 위세 649

제4장 철학적 반성과 신생(新生) 651
제1절 중국에서의 서양철학 및 ‘중국의’ 철학 651
제2절 중국철학의 반성과 신기(新機) 654
1. 내성 덕성의 가르침의 계승과 크게 함. 654
2. 민주 정치 체제[政體]를 완성하는 건국대업 656
3. 지식학을 열어서 과학기술을 발전시킴 657
제3절 근본으로 돌아가 새로움을 여는 유가 철학자 : 모종삼 660
1. 심성의리를 표술하여 삼교 지혜계통을 환연하게 세상에 다시 밝히었다. 661
2. 외왕의 새로운 의의를 발휘하고 중국문화 중 정도(政道)와 사공(事功)의 문제를 해결함 662
3. 중국철학을 풀어서 인도함[疎導]: 중국철학사 진화 발전의 관절 663
4. 서양철학을 소화하여 받아들임 삼대비판서를 번역 주석하고 칸트철학을 융합하여 포섭함. 664
5. 동양 서양철학을 회통함; 동양서양 회통의 길을 인도함 665

채인후 중국철학사 번역후기 670
색인 683