무문관과 들뢰즈의 조우 의미를 생성하는 ‘무-의미’에 대하여 일상어에서 차이 그 자체를 추구한 선불교의 역설의 언어, 차이의 언어들 아비달마, 중관, 유식, 인명 등 인도불교를 오래 연구해 온 필자는 자신이 중국불교의 한 줄기인 선불교의 공안집公案集(화두집) 『무문관』無門關에 이끌린 이유를 모든 공안집의 공안(화두)이 담고 있는, 차이의 언어인 활구活句 때문이었을 것이라고 말한다. 인도불교든 선, 화엄, 천태 같은 중국불교든 모든 유형의 불교는 붓다의 말씀이 시사하는 차이 그 자체를 전개하는 쪽으로 흘러왔다. 동일성에 기반하는 모든 철학을 타파하기 위해 불교는 테라바다 불교든 대승불교든 인도, 티베트, 몽골, 중국, 한국, 일본 등 북방의 나라들에서, 태국, 미얀마, 라오스, 캄보디아, 베트남, 스리랑카 등 남방의 나라들에서 차이 그 자체를 드러내 보이고자 부단히 노력해 왔다. 그런데 이 모든 나라, 이 모든 불교 중에서 언어철학의 관점에서 볼 때 유난히 두드러지는 불교가 있었으니, 그것은 바로 이 땅 한국에 있는, 우리가 선禪이라는 이름으로 자주 맞이하는 불교이다. 모든 유형의 불교가 차이 그 자체를 지향해 왔지만, 일상어에서 차이 그 자체를 추구하고 발견한 불교는 선불교가 유일하다. 선불교의 언어들은 일상어의 사구와 활구로 이루어져 있는데, 이 중 활구는 역설의 언어, 차이의 언어이기 때문이다. 1,700공안의 요체를 담고 있는 『무문관』 48칙 공안 그리고 “무” 자 공안의 위력을 섬세하게 탐구하다! 『무문관을 사색하다』는 남송南宋 시대의 선승 무문혜개無門慧開(1183~1260)가 지은 『무문관』의 본칙, 평창, 송을 해독하고 해석한 책이다. 『무문관』은 같은 이름으로 된 영화가 나오고, 수행처가 생길 정도로 유명한 공안집이다. 무문관이 세간에 영화, 수행처, 화두집 가운데 어떤 이름으로 알려져 있든 그 주위에는 『무문관』 제1칙 「조주구자」 공안의 “무”가 맴돌고 있다. 한국, 일본, 대만, 중국 등 동아시아 4개국의 선원에서 불교 수행자들이 간화선看話禪 수행을 할 때 주로 드는 공안, 혹은 가장 먼저 드는 공안은 아마도 이 “무” 자 공안일 것이다. 무문혜개 역시 수년간 “무” 자 공안을 들다가 깨달음을 얻었다고 하니 이 공안의 위력은 정말 대단하다 할 것이다. 『무문관』 48칙 공안은 이른바 ‘1,700공안’의 요체를 담고 있고, 또 이 48칙 공안은 “무” 자 공안으로 향한다고 할 수 있다. 『무문관을 사색하다』는 “무” 자 공안을 위시한 『무문관』 48칙의 위력이 어디에서 비롯되는가를 탐구한다. 오늘날의 일상어와 철학어로 해석된 『무문관』 공안집(화두집)에는 풀어야 할 문제로 제시된 공안인 본칙本則(고칙古則)은 물론 본칙을 비평하고 해석하는 평창評唱, 그리고 본칙의 요체를 읊는 송頌이 있다. 다른 공안집과 마찬가지로 『무문관』 역시 당송대의 속어로 이루어져 있다. 이 책에서 필자는 『무문관』의 본칙, 평창, 송을 오늘날의 일상어와 철학어로 해독하고 해석해 보려 노력했다. 오늘날의 우리 일상어에는 의식, 무의식, 감각, 지각, 영혼, 정신, 물질, 물체 등 철학 언어가 잔뜩 들어와 있다. 일상어로 쓸 때 이런 용어는 의미의 경계가 불분명할 때가 많다. 그래서 특정 철학자의 용어를 써서 이런 일상어의 의미를 정확히 규정할 필요가 있는데, 그에 따라 필자가 택한 철학자는 프랑스의 현대 철학자 질 들뢰즈(Gille Deleuze; 1925~1995)이다. 들뢰즈의 철학을 “차이의 철학”이라 부르는 데서 알 수 있듯이, 들뢰즈는 붓다가 이미 2500여 년 전 자신의 전 사상 체계에서 일관되게 적용한 해체의 방법에 토대를 이루는 차이 개념을 훌륭하게 전개하고 있다. 인도 전통 철학의 이슈와라？？vara와 아뜨만의？tman 동일성을 비판하는 붓다의 사상은 서양 전통 철학의 신과 자아의 동일성을 비판하는 하이데거의 차이 개념을 완성한 들뢰즈의 철학에 잘 계승되어 있다. 의미의 결여가 아니라 생성을 뜻하는 ‘무-의미’ 공안 해독 과정에서 들뢰즈의 용어를 더 잘 이해하게 된다! 필자는 『무문관』의 공안들을 해독하고 해석하면서 들뢰즈의 여러 용어를 사용하는데, 그중 독자들이 이 책에서 가장 많이 접하게 될 용어는 무-의미non-sense이다. 이 무-의미는 들뢰즈가 특히 『의미의 논리』에서 자주 언급한 그 무-의미이다. 이 무-의미를 일상에서 흔히 쓰는 말 ‘무의미하다’의 무의미와 혼동하면 안 된다. ‘무-의미’는 의미를 결여함을 뜻하지 않고, 오히려 의미를 생성하게 함을 뜻하기 때문이다. 선불교의 활구活句는 무-의미의 활구와 의미의 활구, 이렇게 둘로 나뉜다. 『무문관』의 공안들은 곧바로 무-의미로 향하는 경우가 많지만, 의미를 거쳐 가는 때도 종종 있다. 이 의미sense 역시 활구이다. 들뢰즈의 “의미”는 의미/사건으로 표현되는 데서 알 수 있듯 순수 생성pure becoming의 사건이기 때문이다. 들뢰즈의 핵심 용어인 무-의미, 의미, 현시작용manifestation, 지시작용designation, 함의작용signification, 사건event, 사건 그 자체Event, 순수 차이pure difference, 순수 생성 등 공안을 해독하는 데 동원되는 이들 용어를 숙지한다고 해서 『무문관』의 공안을 모두 정확히 해독할 수 있는 것은 아니다. 이 용어들을 숙지하고 공안을 대한다면 공안을 해독하는 데는 분명히 도움이 될 터이지만, 공안을 해독해 가는 과정 그 자체는 들뢰즈의 용어를 숙지하는 일과는 다르다. 공안을 있는 그대로 해독해 가는 과정에서 들뢰즈의 용어를 더 잘 이해하게 된다는 것이 오히려 정확한 말일 것이다. 그러므로 공안에 등장하는 인물들이 하는 말을 주의해서 듣고, 분별을 해체하며 무분별로 넘어가는 과정을 조심스럽게 한 단어 한 단어 한 문장 한 문장 톺아보아야 한다. 모든 화두는, 『무문관』 제1칙 조주의 “무”로 귀결된다 하더라도, “무”로 귀결되는 과정이라는 제각각의 성격을 지니고 있다. 그러므로 화두를 풀 때 “무”로 귀결되는 그 과정을 잘 살펴보아야 한다. 공안을 해독해 가는 이 과정은 우리의 마음을 닦아 가는 수행의 과정이기도 하다. 화두를 푸는 과정은 정견(正見)의 과정 스스로 해독하는 동안 깨달음의 힘을 얻는다! 『무문관』을 접했을 때 필자는 평창과 송을 참고하지 않고 우선은 스스로 본칙을 해독해 보려고 노력했다. 이를 통해 나름의 독특한 해독을 얻기도 했으나 미심쩍다고 여겨지는 본칙이 있을 때는 무문의 평창과 송을 통해 확실한 해독을 얻었다. 그럼으로써 이미 명확하게 파악했다고 여긴 본칙이라 할지라도 더 충실한 해독을 얻을 수 있었다. 이처럼 『무문관』 화두들에 대한 필자의 해독은 무문의 평창과 송까지 화두로 보고 얻은 결과이다. 그렇다면 필자는 48칙을 해독한 것이 아니라, 48 곱하기 3 해서 144칙의 공안을 해독하고 해석한 셈이다. 필자는 자신이 비록 무문의 인도를 받았다 하더라도, 무문의 평창과 송을 그릇되게 또는 애매하게 해독했을 수도 있기에, 필자의 해독을 읽기 전에 먼저 『무문관』의 본칙과 평창과 송을 스스로 해독해 보라고 권한다. 화두를 잡고 풀어 가는 과정은 정견正見(올바른 사유)을 얻는 과정이므로 화두를 푸는 만큼 깨달음의 힘을 얻는다. 이런 과정과 결과가 가능한 것은, 화두가 선불교의 위대한 선언인 불립문자不立文字, 교외별전敎外別傳, 직지인심直指人心의 활구를 중심으로 이루어져 있기 때문이다.

서문 ？ 8 제1칙 조주구자趙州狗子: 개에게도 불성이 있습니까? ？ 14 제2칙 백장야호百丈野狐: 인과에 어둡지 않다 ？ 38 제3칙 구지수지俱？？指: 한 손가락을 세우다 ？ 50 제4칙 호자무수胡子無鬚: 달마에게는 왜 수염이 없는가? ？ 59 제5칙 향엄상수香嚴上樹: 입에 나무의 가지를 물고 매달리다 ？ 65 제6칙 세존염화世尊拈花: 꽃을 들어 보이다 ？ 74 제7칙 조주세발趙州洗鉢: 발우를 씻어라! ？ 82 제8칙 해중조차奚仲造車: 수레의 굴대를 떼어 내다 ？ 88 제9칙 대통지승大通智勝: 그가 성불하지 않았기 때문이다 ？ 94 제10칙 청세고빈淸稅孤貧: 외롭고 가난합니다 ？ 103 제11칙 주감암주州勘庵主: 계십니까, 계십니까? ？ 109 제12칙 암환주인巖喚主人: “주인공!” 하고 부르다 ？ 117 제13칙 덕산탁발德山托鉢: 발우를 받쳐 들고 가다 ？ 122 제14칙 남전참묘南泉斬？: 고양이를 베다 ？ 132 제15칙 동산삼돈洞山三頓: 강서로, 호남으로 그와 같이 다녔느냐? ？ 140 제16칙 종성칠조鐘聲七條: 종소리에 왜 칠조가사를 입는가? ？ 150 제17칙 국사삼환國師三喚: 시자를 세 번 부르다 ？ 159 제18칙 동산삼근洞山三斤: 마삼근! ？ 167 제19칙 평상시도平常是道: 평상심이 도이다 ？ 172 제20칙 대역량인大力量人: 힘이 센 사람이 왜 다리를 들지 못하는가? ？ 181 제21칙 운문시궐雲門屎？: 똥막대기! ？ 188 제22칙 가섭찰간迦葉刹竿: 문 앞의 찰간을 넘어뜨려라 ？ 194 제23칙 불사선악不思善惡: 선도 악도 생각하지 마십시오 ？ 201 제24칙 이각어언離？語言: 자고새 우는 곳에 백화가 향기로웠네 ？ 212 제25칙 삼좌설법三座說法: 잘 들으시오, 잘 들으시오 ？ 221 제26칙 이승권렴二僧卷簾: 두 스님이 발을 말아 올리다 ？ 230 제27칙 불시심불不是心佛: 마음도 아니고 부처도 아니고 물物도 아니다 ？ 235 제28칙 구향용담久響龍潭: 『금강경』 소초疏抄를 불태우다 ？ 240 제29칙 비풍비번非風非幡: 그대들 마음이 움직이는 것이다 ？ 250 제30칙 즉심즉불卽心卽佛: 마음이 곧 부처이다 ？ 258 제31칙 조주감파趙州勘婆: 오대산 가는 길이 어디요? ？ 264 제32칙 외도문불外道問佛: 말 있음에 대해서도 말 없음에 대해서도 묻지 않겠습니다 ？ 274 제33칙 비심비불非心非佛: 마음도 아니고 부처도 아니다 ？ 282 제34칙 지불시도智不是道: 지智는 도道가 아니다 ？ 286 제35칙 천녀리혼？女離魂: 천녀, 혼이 떨어져 나가다 ？ 291 제36칙 노봉달도路逢達道: 길에서 도에 달한 이를 만나다 ？ 300 제37칙 정전백수庭前柏樹: 뜰 앞의 잣나무 ？ 304 제38칙 우과창령牛過？？: 왜 꼬리는 격자창을 통과할 수 없는가? ？ 311 제39칙 운문화타雲門話墮: 말에 떨어졌구나 ？ 317 제40칙 적도정병？倒淨甁: 정병을 차서 넘어뜨리다 ？ 327 제41칙 달마안심達磨安心: 마음을 가지고 오너라 ？ 334 제42칙 여자출정女子出定: 여자가 선정에서 나오다 ？ 340 제43칙 수산죽비首山竹？: 죽비를 들어 보이다 ？ 350 제44칙 파초주장芭蕉？杖: 주장자가 있다면 주겠고, 없다면 빼앗겠다 ？ 357 제45칙 타시아수他是阿誰: “그”는 누구인가? ？ 364 제46칙 간두진보竿頭進步: 백척간두에서 더 나아가다 ？ 372 제47칙 도솔삼관兜率三關: 그대의 본성은 어디에 있는가? ？ 378 제48칙 건봉일로乾峰一路: 주장자로 한 획을 긋다 ？ 385 후기 ？ 395 참고 문헌 ？ 400 색인 ？ 403

“모든 중생에게 불성이 있다”라는 언명은 중생의 불성은 유와 무로 정립될 수 없다는 점을 드러내는 데 그 의의가 있다. 그래서 조주는 전반부에서 “유”라고 대답했다. 이 대답은 “모든 중생에게 불성이 있다”라는 언명의 뜻을 수용하는 대답이 아니다. 조주는 불성을 유와 무로 나누어 유로 정립하려는 스님 스스로 자신의 그릇된 판단을 알아차리도록 하여 유와 무를 벗어난 불성을 깨닫게 하려 하고 있다. 그런데 전반부에서 조주는 왜 후반부에서처럼 “무”라고 하지 않고 “유”라고 했는가? 그 이유는 불성을 드러내고자 할 때 어차피 유는 무와 똑같은 말이 되기 때문이다. 중요한 것은 “유”라고 대답하고 나서, 어떻게 이 무와 상대되지 않는, 유와 무를 벗어난 불성이 이후에 전개되는가 보여 주는 데 있다. 그때 조주의 대답 “유”를 듣고 나서 스님은 자신의 의문을 해결하는 것이 아니라 애초의 “개에게도 불성이 있습니까?” 하는 의문보다 더 깊은 의문에 잠기게 된다. (20쪽) 가령 엄지를 들었을 때는 칭찬을, 중지를 들었을 때는 욕을, 약지를 들었을 때는 반지를, 계지를 들었을 때는 약속을 의미할 수 있다. 특히 검지를 들었을 때는 우리 앞의 무언가를 가리키고 우리의 시선은 다른 손가락을 들었을 때와는 달리 손가락 쪽이 아니라 검지가 가리키는 쪽을 향한다. 그리고 손가락을 어떻게 드느냐에 따라서도 손가락을 든 의미가 다르다. 가령 엄지를 위로 추켜세웠을 때는 칭찬이지만, 아래로 내리눌렀을 때는 살해를 의미할 수 있다. 공안의 작자가 어느 손가락을 어떻게 들었는지 말하지 않고 오직 한 손가락을 들었을 뿐이라고 말했기에, 우리는 이 모든 “손가락을 듦”이라는 의미가 삭제되었다는 것을 알게 되고, 오직 한 손가락의 “하나”에 주의를 보내게 된다. 그렇다면 이 공안은 “손가락을 듦”의 모든 의미가 삭제되었으니 이제 이 “하나”에 주목하라고 지시하는 걸까? 하나는 철학의 언어로 말하면 “일자”이다. (52~53쪽) “무엇이 조사가 서쪽에서 온 뜻입니까?”라는 스님의 질문에 대한 조주의 대답은 그 유명한 “뜰 앞의 잣나무”이다. 우리는 여기서 입에 나무의 가지를 물고 매달린 사람을 보는 스님을 조주의 “뜰 앞의 잣나무”를 들은 스님으로 생각해 볼 수 있다. 나중에 제37칙 공안을 해독하며 더 자세히 보겠지만, “뜰 앞의 잣나무”는 질문하는 스님과 조주의 눈앞에 보이는 뜰 앞의 잣나무를 지칭하지 않는다. 스님은 조주의 “뜰 앞의 잣나무”라는 대답을 들었지만, 눈앞에 있는 뜰 앞의 잣나무로 나아갈 수 없는 상황에 처하게 된다. 그렇다고 해서 뜰 앞의 잣나무를 벗어날 수 있는 상황도 아니다. 이는 마치 입에 나무의 가지를 물고 매달린 사람이 입을 열 수도 닫을 수도 없는 상황에 처한 것과 같다. (68쪽) 남전은 스님들이 아무런 말도 하지 않았으므로, 즉 새로운 문제를 해결하지 못했으므로, 고양이를 베어 버렸다. 고양이를 베어 버리는 순간 남전이 걸어 놓은 “말하다”, “말하지 않다”라는 양변은 사라져 버렸을 뿐 아니라, 동·서당 스님들이 서로들 “했다”, “안 했다” 하며 다투던 고양이도 사라져 버렸다. 남전은 “했다”, “안 했다” 하는 다툼의 성격을 드러내고, 이 다툼을 삭제하고, 다툼이 일어나기 전의 공성으로 돌아가게 했다. (135쪽) 동산이 스님의 “무엇이 부처입니까?” 하는 물음에 “깨달음을 얻은 자이다”, “불과에 도달한 자이다” 등으로 대답했다면 이는 갑자기 튀어나온 말이 아니다. 동산은 주체도, 대상도, 논리도 벗어난 말을 순식간에 내뱉고 있다. 마삼근이 마사 세 근을 뛰어넘어 바로 승복 한 벌을 지칭하기에 말도 친근하다고 한 것이고 마삼근과 승복 한 벌이 수행자, 높은 경지의 수행자로 계속 바로바로 전전하기에 뜻은 더욱 친근하다고 말한 것이다. 그런데 위에서 보았듯이 이 “마삼근”이라는 말은 마삼근이라는 사물을 지칭하지 않는다. 마삼근이라는 말이 빈 말을 지시하는 활구인 줄 모르고 마삼근이라는 사물을 지칭한다고 여기는 사람은 “이다”, “아니다” 하고 말하며 시비를 가리는 사람이다. (171쪽)