우리 마음 안에 있는 불(佛)을 찾아서 -인간은 본래 부처이며, 부처인 나를 인식하는 것이 곧 불교이다 인도불교철학은 다르마키르티의 각주에 지나지 않는다 다르마키르티(600~660)는 인도불교철학의 집대성자이다. 서양철학에서 아우구스티누스가 고대철학과 종교의 집대성자라면 마이스터 에크하르트는 중세철학의 집대성자이며, 칸트가 근대철학의 집대성자라면 니체는 현대철학의 집대성자이다. 동양철학에서 순자가 고대유가철학의 집대성자라면 주자는 신유학의 집대성자이다. 인도불교철학에서 바수반두가 초기불교와 부파불교 그리고 초기대승불교의 집대성자라면 다르마키르티는 설일체유부(說一切有部)와 경량부(經量部) 그리고 중관불교와 유식불교의 집대성자이다. 여러 학문의 갈래들을 하나의 체계를 이루어 종합했다는 양적인 의미에서 그치는 것이 아니라 질적인 전환을 가져왔다는 점에서 새로운 사상에로의 진입을 가능하게 했던 것이다. 그는 명실상부하게 ‘불교로서의 철학’, ‘철학으로서의 불교’를 완성시켰다. 7세기 다르마키르티 이후의 인도불교철학은 그의 각주(脚註)에 지나지 않았다고 할 수 있겠다. 『다르마키르티의 인식론평석: 종교론』은 다르마키르티의 주저 『프라마나바르티카』 중 제2장 ‘종교론’을 역안한 것이다. 2021년에 출판된 『인식론평석: 지각론』이 프라마나, 즉 인식도구 가운데 지각에 관해 번역·해설한 것이라면, 이 책은 종교적 차원에서의 프라마나, 즉 인식도구인 세존(불佛, 부처, 깨달은 자)에 관해, 왜 세존(부처)이 인식도구인가를 논하고 있다. 부처가 인식의 도구라니! 인식도구란 달을 가리키는 손가락, 강을 건너는 뗏목, 언덕을 오르는 사다리, 지옥과 천국을 이어 주는 십자가와 같다고 할 수 있다. 따라서 ‘부처가 인식도구’란 말은 곧 부처가 손가락, 뗏목, 사다리, 십자가라는 의미이다. 허나 불교에서는 ‘손가락과 달’, ‘뗏목과 건너가야 할 저곳’, ‘사다리와 올라가야 할 언덕’, ‘십자가와 천국’을 둘로 나누어서 보지 않는다. 인식, 즉 헤아림(量)이 ‘도구이자 목적’인 것이다. 자[繩]는 사물의 길이를 재는 행위를 위한 도구이자 행위의 결과이다. 되[升]는 사물의 양을 헤아리는 행위를 위한 도구이자 행위의 결과이다. 지각(pratyak？a)은 직접인식이라는 행위를 위한 도구이자 행위의 결과이다. 추론(anum？na)은 간접인식이라는 행위를 위한 도구이자 행위의 결과이다. 부처(세존)는 해탈이라는 행위를 위한 도구이자 행위의 결과이다. 부처는 나의 깨달음을 위한 도구이자 도달해야 할 목표(결과)인 이상적 존재이다. 부처라는 프라마나는 해탈이라는 행위를 위한 도구이자 행위의 결과이다. 부처는 깨달음이며 깨달음은 해탈을 위한 프라마나이다. 깨달음(enlightenment)은 곧 해탈(absolute freedom)이다 부처가 프라마나인 것은 부처의 말씀이 인식도구가 되어 해탈에 이르게 하기 때문이며, 부처 자신이 자비자다움과 교사다움과 선서다움과 구제자다움이라는 덕을 체득하였기 때문이다. 절집의 말로 한다면 부처의 삶 자체가 상구보리하화중생(上求菩提下化衆生), ‘위로 깨달음을 구하고 아래로 중생을 교화한다’의 실천이기 때문에 우리들에게 종교적 권위인 것이다. 『다르마키르티의 인식론평석: 종교론』은 종교와 철학을 둘로 보지 않는다. 철학 없는 종교는 우리를 맹목으로 질주하게 하며, 종교 없는 철학은 공허로 몰아갈 수 있다. 이 책은 철학적 인식(도구)을 근거로 종교적 해탈(정신의 절대적 자유)을 지향하며, 종교적 해탈을 통해 철학적 인식의 지평을 넓혀 가기 위한 길잡이가 될 것이다.

책머리에 5 I. 프라마나의 정의 14 언어인식에 관하여 22 인식론개설 26 세존·프라마나설 55 II. 니야야학파의 신의 존재증명 비판 71 논리와 언어 84 신·작인설의 비판 91 III. 미망사학파의 성언량(聖言量) 비판 106 IV. 마음의 연속 입증 116 원인 없는 찰나생멸 171 윤회의 실상 190 정리학파 전일자설의 비판 203 바이셰시카학파의 형이상학설에 대한 비판 214 속 마음의 연속 입증 229 자성청정심과 수행 247 V. 세존의 교사다움 263 VI. 세존의 선서다움 272 VII. 세존의 구제자다움 280 VIII. 고의 원리 283 고제의 사상(四相) 312 IX. 집의 원리 316 X. 멸의 원리 329 XI. 도의 원리 344 아애와 윤회 351 무아와 해탈 392 바이셰시카학파의 해탈론에 대한 비판 399 자이나교의 고행설 비판 411 XII. 세존이 프라마나임을 총괄 420 『인식론평석』 종교론 해제 425 참고문헌 441

윤회전생하는 것은 신과 같은 외적인 존재에 의해서가 아니라 존재하지도 않는 자아를 존재한다고 갈애하는 자기 자신의 무지가 윤회전생의 원인이라는 것이다. 마노라타난딘은 다음과 같이 주석한다. “주재신[의 존재]는 부정되기 때문에 [아집을 가진 자는 주재신 등의] 다른 존재에 의해 인도되는 것이 아니라 [스스로] 열등한 장소를 취한다. 즉 모태를 근거로 하여 취한다. 아집을 가진 자에게는 즉 갈애를 가진 자에게는 고를 락으로 간주하는 전도(顚倒)가 있고 , 그는 고(불쾌감)를 버리고 락(쾌감)을 획득하는 것을 바람으로써 [열등한 장소를 취한다]. 왜냐하면 갈애를 가진 자는 고를 락이라고 전도하여 이해하고 자기 자신에게 집착하여 모태라는 장소를 즐거움의 원인이라고 생각하고, 생을 이끄는 업에 의해서 [모태를] 취하는 것이다.”(I.11.125) (199쪽) 『금강경』에는 온갖 칠보를 가지고 중생을 구제한다고 하더라도 『금강경』 사구게 한 구절 즉 “무릇 존재하는 상은 모두 허망하다. 만약 모든 상이 상 아닌 줄로만 본다면 곧 여래를 볼 것이다”(凡所有相, 皆是虛妄. 若見諸相非相, 卽見如來)를 들려주는 것보다 못하다는 구절이 나온다. 칠보의 보시에 의한 구제는 재물에 의한 타자의 구제인 반면 『금강경』 사구게에 의한 구제는 진리의 말씀에 의한 타자의 구제이기 때문에 진정한 구제는 후자에 있다고 하는 것이 『금강경』의 본의이다. 다르마키르티도 마찬가지이다. 중생에 대한 구제란 중생들에게 일체가 고(苦)라는 사실을 직시하게 하는 것, 이러한 고는 아무 원인이 없이 생기는 것이 아니라 반드시 어떤 원인이 있다는 것, 그리고 이러한 원인을 제거한 상태인 마음의 열반이 그 결과로 존재한다는 것, 그리고 그 열반에로 나아가는 방법을 중생들에게 개진하기 때문에 세존을 구제자라고 하는 것이다. (281쪽) 자아에 집착하는 사람은 [자아를] 싫어하여 떠나지(厭離) 않는 한, 고통스러운 [마음과 신체를 자아로서 허망하게] 상정한다. 그래서 본래의 상태에 머물러 있을 수 없다. “만약 어떠한 윤회하는 자도 없다면 어떠한 해탈을 구하는 자가 무엇을 위해 활동을 개시하는가? 또한 자아 즉 유일한 자아의식의 대상인 결합체(蘊)에 대한 애착, 즉 집착의 제거가 없는 한 괴로운 자아를 허망하게 분별하여 유정(유기체)이 믿어 버린 그 고의 연속체를 욕망한다. 즉 고에 머문다. 또한 고의 원인과 제거하는 수단에 의해서 그는 번뇌를 떠나서 본래의 상태에 머물러 있을 수 없다”(H.89)라고 마노라타난딘은 위의 게송을 주석한다. (330쪽) 중생의 세계에서는 절대적인 괴로움과 절대적인 즐거움이란 없다. 다만 상대적인 즐거움과 괴로움만이 있을 뿐이다. 왜냐하면 어떤 것에 대한 괴로움을 벗어나면 또 다른 더 큰 괴로움이 닥쳐온다든지 하거나, 어떤 것에 대한 즐거움을 획득하면 곧이어 더 큰 즐거움을 추구하는 마음이 일어난다든지 하는 것을 우리들은 경험한다. 기무라 도시히코는 “가령, 뱀에 물린 손가락은 독의 제거를 위해서 척결하고 싶다고 바라는 것처럼 고의 수습에 의해서 아견을 떠날 것이라는 생각이 있을지도 모른다. 그러나 어떠한 고통이라고 해도 상당히 있다고 해야만 하며, 즉 쾌락인 일면이 다소라도 부수하고 있을 터이다. 마치 독을 머금은 식물이 다소 맛있는 혹은 배를 채운다는 장점의 한 면을 포함하고 있는 것이다. 절대적으로 고통이라는 것이 있을 수 없는 이상, 애착은 단절되지 않는다”(K.180)라고 주석한다. (377쪽)