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▶ 서양철학에 관한 내용을 담은 전문서적입니다.

[역자의 말]
1. 실천이성비판에 관하여

「실천이성비판」의 사상내용을 완해하기 위해서는, 칸트의 「순수이성비판」과 「도덕철학서론」의 두 책을 먼저 읽어두어야 한다.
1788년 처음으로 나온 이 <제2비판>은 간단히 말해서 <생활의 정대한 길>을 제시한 동시에 그런 길이 있다는 것을 증명한 것이다. 생활의 정대한 길은 칸트 자신은 도덕법 혹인 무상명령(정언명령)에 따라 사는 것이라고 표현했다. 이런 의미에서 「실천이성비판」은, 도덕적 자유 가능성의 증명, 선과 악의 개념 규정 및 도덕적 동기가 인간 심성에 주는 영향 등을 이론적으로 서술한 고전이다.
그의 도덕적 자유는 <원인의 절대적 자발성>으로서의 선험적 자유가 있을 수 있다는 것을 이론철학상 전제하고서 비로소 가능한 것이었다. 이런 도덕적 자유는 단순히 그것에만 그치는 것이 아니라, 법철학?정치철학?인류의 항구평화론 등에 포함되어 있는 칸트의 전사회철학 건축의 근본 지주로 되어 있는 것이다.
「실천이성비판」 사상의 형성에 루소의 「에밀」의 영향을 많이 받았다는 것은 주지의 사실이지마는, 결과적으로는 감상적이 아닌 현상주의, 인격주의, 실존주의로 귀착한 것이요, 사상사적으로는 계몽사조의 한갓 개인주의를 넘어서려고 한 것이다.
인식의 근저에 보편타당한 자연법칙이 있다고 하듯이, 결의의 근저에 선천적인 도덕법칙이 있을 것이다. 이런 도덕법칙, 즉 도덕법을 인간생활의 법칙, 즉 규범으로 삼는 점에 칸트적 윤리의 장점이 있는 동시에 약점이 있다.
장점은 전인류에 보편적이고 필연적인 인간성──인간의 본질──이념을 확립했다는 것이다. 약점은 역사적?특수적 사회의 윤리를 소홀히 했다는 것이다. 칸트는 <인간성 일반>에만 예의주시한 나머지, 국민으로서의 상대적 윤리의 양상을 소외한 면이 없지 않다. 그러나 인간성 일반을 상실한 국민생활이 과연 견고할는지 의심스로운 바도 있다.
번역은 Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Philosophische Bibliothek Bd. 38.(K. Vorl?nder 간행, Felix Meiner사)을 대본으로 삼았다. 역주에는 A. Messer, Kommentar zu Kants ethischen und religionsphilosophischen Hauptschriften 중의 <제2편 실천이성비판> 주석 부분을 가장 많이 참조하였다.
원래 이 고전을 우리말로 옮겨 보기 시작한 것은 일제 때의 젊은 시절이었다. 해방 후의 1957년 문교부 판권의 전역이 청구출판사에서 처음 나왔고, 1960년에 박영문고로 초판이 나왔다가 같은 해에 박영사의 교양선서로 개간된 후로 1973년까지 4판을 거듭하였다. 이번에 이 책과 「도덕철학서론」「철학서론」의 세 권을 합해서 교양선서 중의 <해설>과 <부록>을 제외하고 박영사에서 국판으로 내게 될 무렵에, 구역을 통람해서 전면적인 개정을 하였고 역문을 부드럽게 하는 데에 다소의 유의를 하였다. 이런 일을 끝냈을 무렵에 「얼마나 자신이 모르는가를 자기가 쓴 것을 다시 다 읽어서 비로소 깨닫는다」고 한 발레리(Val?ry P.)의 말이 절실한 감을 준다.
<제3장 순수실천이성의 동기>론에서 가령 아욕에 사애와 자만을 구별했듯이 날카로운 심리적인 묘사가 있고, 도덕법에 대한 존경의 의식을 강조한 것은 동양 성리학자의 거경론에 통한 것이기도 하다.
역어에 관해 몇 가지 주의를 한다. Selbstliebe를 사애라고 하고 Eigenliebe를 자기애로 옮긴 것은, 형식상의 구별이요, 뜻은 같은 것이다. 최상(oberst)과 최고(h?chst)의 구별, 객관(Objekt)과 대상(Gegenstand)의 구별 같은 것은 형식상의 구별 외에 내용상으로도 뜻이 다를 때가 있다. 칸트의 용어에 있어 실천적(praktisch)이라는 말은, 행동적 실천이 아니라 그것 이전의 <의지 결정>에 관한 실천을 의미한다는 것에 주의해야 한다. <실천이성>이, 칸트 자신이 말했듯이, <의지>인 한에서, 「실천이성비판」은 결국 <의지 비판>이라는 뜻이다.
아무튼 <제3비판>의 반성적 판단력 사상이 제2비판의 선험적 방법론에 비쳐 있는 것은 흥미롭다는 말도 해두고 싶다.
2. 도덕철학서론에 관하여

대상을 과학적으로 인식하는 데 있어서는 상식은 불완전한 것이요, 그것으로써 엄밀한 과학적 사고를 할 수 없다. 그러나 어떻게 사는가의 생활태도의 문제에 있어서는 상식이 중요한 역할을 하는 것이다. 이런 견해를 이 책에서 뿐만 아니라 칸트는 「실천이성비판」에서도 자주 표명하였다. 즉 우리의 양심은 상식 중에서 도덕성의 원리를 직람하고 있다. 따라서 칸트의 인생철학은 평범한 상식을 중시하였고 이 점은 데카르트가 양식(bon sens)을 존중한 것에 대조될 것이다. 그리고 상식이 직각하고 있는 것을 논리적?사상적으로 정돈함으로써 도덕법 혹은 무상명령이라는 도덕의 최상원리를 제시하고 확립하며 또 증명하려고 했다.
이 책의 제1장과 제2장은 비교적 흥미롭게 읽을 수 있으나, 제3장의 독해에는 「순수이성비판」의 변증론에서 전개된 「셋째 이율배판」(第三 二律背反)에 대한 예비적 지식이 있어야 한다.
「도덕철학서론」(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 도덕의 형이상학에 대한 원론의 약칭)이 간행된 것은 「실천이성비판」이 나오기 1년 전인 1785년의 일이요, 칸트의 생전에 제4판까지 거듭하였다. 번역의 대본은 1959년의 Reclam판으로 하였다. 이것은 1786년의 제2판을 복간한 것이다. 또 한편 Paton의 영어본 Groundwork of the Metaphysic of Morals, 1964, Harper Torchbooks에 의거하여, 대본에는 없었던 항목들을 세별해 넣었다. 세별된 항목의 삽입은 독자에게 상당한 도움이 될 줄로 생각한다.
「실천이성비판」의 머리말에서 칸트는 <모든 도덕성의 새로운 원칙을 가져와서, 도덕을 이제 와서 처음으로 발견한 것이 아니라>는 취지를 표명하였다. 이런 표명은 그가 도덕의 새로운 이상을 내걸은 것이 아니라, 자체적으로 있을 도덕을 천명하고자 한 것을 말한다.
이 책의 정언명법에서 상대적일 수 있는 준칙이 동시에 보편적 법칙이 될 수 있도록 개별인의 의지가 행위할 것을 칸트가 주장하였는데, 이것은 이상주의의 구도정신을 표명한 것이다. 이런 사상은 중용에서는 <誠者는 天道요, 誠之者는 人道>라고 한 것과 통하는 사상이라고 보아질 수 있다.
이 책을 평가한 페이턴의 말을 끝으로 적어 둔다.

원서는 하나의 소저(小著)이지만 참으로 훌륭한 책이다. 그것은 작은 크기와는 거의 우스꽝스럽게 반비례해서 인간 사상에 대단한 영향을 미쳐왔다. 도덕철학에서 그것이 차지하는 위치는 플라톤의 「이상국(理想國)」과 동등하고 또 아리스토텔레스의 「니코마코스 윤리학」과 동등하다. 아니, 일부는 기독교 현상의 전파를 통해서 또 과거 이천년 동안의 인류의 오랜 경험을 통해서, 그것은 어떤 점에 있어서는 이 두 책보다도 더 깊은 통찰을 보인 것일 게다.

3. 철학서론에 관하여

이 책의 원명은 「학으로서 나타날 수 있는 미래 형이상학에 대한 서론」 Pro egomena zu einer jeden zuk?nftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird au ftreten k?nnen(1783)이지마는, 「철학서론」이라는 약칭을 붙였다. 이런 약칭은 원서가 비판철학, 특히 그 「순수이성비판」에 대한 입문서인 점에서 부당하지 않을 것으로 안다. 1968년에 Walter de Gruyter사가 복간한 칸트 전집 Ⅳ 중에 수록된 것을 번역의 대본으로 삼았고(이것은 프러시아 주립 학술원 간행 칸트 전집의 복사판임) 1927년 R. Schmidt간행의 Reclam판도 참조하였다. 역출에 있어서는 P. Caurs의 영역 Kant’s Prolegomena to any future Metaphysics, 1926, Chicago, Open Court사판, 탕본 화남의 일역, 1973, 현상사 간, M. Apel, Kommentar zu Kants Prolegomena, 1923, Meiner사 등을 참고했다.
「철학서론」은 칸트가 60세 때의 저술이다. 1781년에 「순수이성비판」이 처음으로 나온 후 2년째 되는 해에 해당한다. 「순수이성비판」의 근본사상을 독자를 위해 쉽게 설명한 것이다. 이 책 끝의 <부록>에는 제일비판이 출간된 당시의 속평에 대한 칸트 자신의 비평도 실려 있다.
E. Mach가 15세 때에 이 서론을 읽고 감명을 받았다고 했고, 쇼펜하우어는 칸트의 중요 저작 중에서 가장 미문이요, 또 이해하기 쉬운 책이라고 했다. 좌우간 그것은 한 책에 대한 서론이 아니라 한 학문, 아니 칸트 자신의 철학에 대한 서론이다. 그러나 실은 이 「서론」 역시 그다지 안이하게 읽어갈 수 있는 것이 아님을 경고해 두고 싶다. 이 책 13절에 대한 세 개의 주석도 단순한 주석으로 가볍게 볼 것이 아니다.
중요한 술어에 대한 역출은 졸역「순수이성비판」에 나온 역어와의 통일에 유의하였다. 한 가지 예를 들면, Pr?dikabilie를 <언표의 양식>이라고 옮긴 것과 같다.
<분석적>이라는 말의 세 가지 어의를 분간하면서 이 책을 읽어가야 한다. ① 「순수이성비판」의 선험적 논리학에서 분석론과 변증론을 구분했을 적에 분석론은 진리의 논리학이요, 오성이 대상을 확실하게 인식하는 과정을 증명한 것이다. 이에 반해 변증론은 거짓 논리학을 타파한 것이다(즉 현정에 대해 파사인 것이다). 분석론의 분석적은 직관적이 아닌 논증적(demonstrativ)?추론적(diskursiv)의 말뜻이다. ② 칸트가 이 「서론」의 분석적 방법(혹은 교법)과 저 「비판」의 종합적 방법(혹은 교법)을 구별했을 때, 전자는 순수수학과 순수자연과학이라는 학문의 주어진 사실에서 출발하여, 그것을 가능하게 하는 조건을 소급해서 따지는 서술 방식을 말한 것이요, 후자는 반대로 이런 조건, 즉 인식 원리를 순수이성의 한계 근원에서 먼저 발견한 뒤에 직관으로 내려가면서 증명하는 서술방식을 말한 것이다. ③ 분석적 판단(혹은 명제)과 종합적 판단(혹은 명제)을 분별했을 적에, 전자는 주어의 개념 내용을 밝힌 설명판단이요, 후자는 일상의 허다한 경험적 지각을 지시한 것이로되, 지각이 반드시 확실한 인식인 것은 아니다. 그러나 칸트에 의하면, 개별과학 중에는 「선천적 종합판단」과 같은 확실한 것(보편타당한 것)도 있는 것이다.
칸트의 삼대비판서는 어떤 의미에서는 인간이성의 풍부한 경험을 지?의?정의 세 면에서 해부하는 중에 그 순경험적 요소와 선천적 요소를 구별한 동시에, 특히 제삼비판에서 미의식, 생명체의 합목적성 및 역사세계도 돌보면서 목적론적인 종합적 체계를 제시했다고 할 수 있다. 그런데 「순수이성비판」(제일비판)에 대한 입문서가 이미 말했듯이 이 「철학서론」이다. 이 점은 「실천이성비판」(제이비판)에 대한 입문서가 「도덕철학서론」인 것과 흡사하다. 그러나 이러한 흡사한 점 이외에 중대한 차이점도 있다. 그것은, 「실천이성비판」 의 지식 없이 「도덕철학서론」을 비교적 쉽게 읽을 수 있음에 대해, 「순수이성비판」의 어느 정도의 지식 없이는 「철학서론」을 해독할 수 없다는 것이다. 이것은 역설적을 들릴지 모르나 사실이 그러하다.
「실천이성비판」「도덕철학 서론」「철학서론」의 번역서 외에 「칸트의 순수이성비판 연구」라는 저작도 이 책에 함께 붙여 두었다는 말도 적어둔다.

1975. 6. 12.
옮긴이 최재희

이번 중판에서 지면이 허락하는 범위 내에서 오식을 수정하였고, 다소의 첨삭도 하였다.

1981. 6. 23.

[머리말을 대신해서]
칸트철학의 여러 저작들 중에서 「순수이성비판」이 차지하는 대표적 위치는 구구한 변명을 필요로 하지 않을 것이다.
이러한 순수이성비판을 필자가 국역하는 동안에, 아니 국역을 끝낸 뒤에도 그것에 대한 주역을 겸한 연구서가 하나 있어야 하겠다는 생각이 늘 염두에 떠올랐다. 이 책은 평소의 이런 생각을 구현한 것이다.
이 책은 원서의 각 장절 내용을 낱낱이 검토하면서 마련된 것이다. 그리고 「순수이성비판」 졸역에서 붙인 주석 같은 것을 여기서는 되도록 반복하지 않기로 했다. 그러므로 졸역과 이 책을 함께 구비해 있기만 하면, 원서의 사상파악에 상당한 도움이 될 것으로 믿는다. 아니 그 사상파악에서 진일보하여, 자신의 독자적인 철학적 사색에 매진할 수도 있을 것이다.
무릇, 순수이성비판 같은 책의 해석은 그 해석자 자신의 주관을 도저히 무시할 수 없다. 그렇기에, 신칸트학파의 코헨(H. Cohen)은 시간을 수다성의 범주에, 공간을 전체성의 범주에 각각 집어넣음으로써 「감성의 분할」을 마치 제거하려고 한 성싶은 해석을 하였다. 그러나 하이데거는 감성과 오성의 뿌리로서의 선험적 구상력을 가장 중시하여 「그것이 존재론적 종합의 근원적 통일을 가능하게 하고, 그것이 근원적 시간에 뿌리박고 있다」고 해석하였다. 이런 예시들을 보더라도 해석이 단순한 것이 될 수 없고, 해석자 자신의 주관을 필요로 하는 것임이 알려질 듯하다. 이런 사정에 처해서, 이 책에서 우리는 되도록 공정한 객관적 해석을 도모하기는 했으나, 우리 자신의 주관적 해석이 부분적으로 들어가는 것을 회피할 수 없었다.
칸트 철학을 한국적 사상과의 관계에서 논의해 볼 의의도 있다.
칸트 철학은 단순히 서양철학으로서가 아니라, 이제야 근대화하는 한국인의 사상적 양분으로 포섭되어 마땅하다 할 수 있지 않을까. 우리의 선인들이 유교철학과 불교사상을 포섭해서 그들의 비약적 정신의 양분으로 삼았듯이 당대의 한국인은 칸트의 사상을 자신의 것으로 소화해서 자신의 근대적 근본 정신의 영양소로 삼아도 좋을까 싶다.
책 이름은 「칸트의 순수이성비판 연구」라고 하였다. 아주 독창적 연구라고 하기에는 미급한 것이나 단순한 주석서보다는 정도가 좀 높은 것이라고 볼 수 있기 때문이다.
순수이성비판의 가치에 관해서, 현대의 마르틴(G. Martin)과 이미 언급한 코헨은 다음과 같이 진술했다:

[순수이성비판]의 새 해석이란 단지 칸트 사상의 무진장성(無盡藏性)의 새 증명일 뿐이다. 칸트의 저작에서 반짝이는 무진장성은 호머의 서사시?바흐의 수난곡?괴테의 시작에서 반짝이는 것과 동일하고, 플라톤?아리스토텔레스?아퀴나스의 저작에다 깊이와 넓이를 주는 무진장성과 동일하다(Martin, Immanuel Kant, S.7, 1960, K?ln대학 출판부)
세계의 철학문헌은 고전성[모범성]의 성격에 있어서 「순수이성비판」에 비교될 만한 작품을 별로 가지지 않는다. 이 모범성의 기원은 [칸트] 개인에 있다. 이 책은 한 천재의 이설이요, 고백이다. 거의 그 모든 장과 면에서 인류를 교화하고 개선하려는 사람의 충언이 들려온다. 그 연구의 철저성과 신중성도 그의 사명에 대한 이러한 자각에 일치하는 것이겠다(Cohen, Kommentar zu I. Kants K.d.r.V., 1920, S. Ⅲ-Ⅳ, Meiner사).

이상 두 사람의 진술과 이하의 제1장 전부 및 제2장의 1절까지는 「순수이성비판 연구」의 제하(題下)에서 서울대 논문집 1971, 제17집에 실었던 글을 수정해서 된 것이요, 맨 끝 장은 원래 「쇼펜하우어의 칸트 철학비판의 고찰」의 제하에서 김계숙 박사의 고희기념논문집에 기고했던 것이다.

(통례대로, 이 책에서도 순수이성비판(K.d.r.V.)의 인용면 숫자 앞의 A는 그 초판을, B는 그 재판을 표시한 것이다)

1975. 6. 12.
지은이 최재희

[들어가는 말]
실천이성비판의 이념

① 이성의 이론적 사용은 단지 인식능력의 대상을 연구했으며, 이런 사용에 관한 이성의 비판은 원래 오직 순수(rein)한 인식능력에만 관계하였다. 왜냐하면, 인식능력은 그것이 경솔하게 자기의 한계를 함부로 넘어서서, 도달할 수 없는 대상들 사이나 혹은 서로 모순되는 개념들 사이에 종적을 감추고 말, 의심을 품게 했기 때문이다. 이 의심의 정체는 나중에 확실히 알려지기는 하였다. 실천적 사용에서는 사정은 [이론적 사용의 경우와] 전혀 다르다. 실천적 사용에서는 이성은 의지를 규정하는 근거들을 다룬다. 의지는 표상에 대응하는 대상들을 낳는 능력이거나, 이런 대상들을 낳도록 자기를 규정하는 능력(대상들을 낳는 물리적인 능력이 충분하든 못하든 간에) 즉, 자신의 원인성을 규정하는 능력이거나이다. 이는, 실천적인 사용에 있어서는 이성은 적어도 의지를 규정하기에 족한 까닭이요, 의욕(das Wollen)만을 문제로 삼는다면 또한 항상 객관적 실재성──[보편적 타당성]──을 갖는 까닭이다. 그래서 여기에 나타나는 첫째 문제는, 순수한 이성은 의지를 규정하기 위해서 자신만으로(fuer sich allein) 충분한 것이냐, 혹은 그것은 오직 경험적으로 제약된 이성으로서(als)만 의지의 규정근거일 수 있느냐, 하는 것이다. 그런데 이 즈음에 「순수이성의 비판」에 의해서 시인은 되었으나 경험적인 제시는 할 수 없었던 원인성의 개념, 즉 자유의 개념이 나타난다. 만일 우리가 이제 자유의 성질이 인간 의지에 (따라서 또 모든 이성존재자의 의지에도) 사실상 속해 있는 것을, 증명하는 근거들을 발견할 수 있다면, 이로 인해서 순수한 이성이 실천적일 수 있음이 단지 증명만 될 뿐더러, 경험적으로 한정된 이성이 아니라 순수한 이성만이, 무제약적으로 실천적인 것이 또한 증명되는 터이다. 이 결과로 우리는, 순수한 실천이성의 비판이 아니라, 오직 실천이성일반의 비판을 다루어야 할 뿐이다. 이는 순수한 이성의 실재함이 아예 벌써 증명된 경우에는, 순수한 [실천] 이성[자체]은 아무런 비판도 필요로 하지 않기 때문이다. 순수한 [실천] 이성이야말로 자기의 [선천적인 또 경험적인] 모든 사용을 비판하는 표준을 포함하는 바로 그것임에 틀림이 없다. 그러므로, 실천이성일반의 비판은, 경험적으로 제약된 이성이 [순수한 실천이성을] 배척하면서 자기만이 의지의 규정근거를 결정하려 하는 월권을 제지할 의무가 있다. [따라서] 순수한 [실천] 이성의 존재가 확정되기만 하면, 그러한 이성만이 내재적(immanent)이다. 그리고 전제를 함부로 행사하고 있는 경험적으로 제약된 [이성의] 사용이 도리어 초절적(transzendent)이며, 이런 사용은 순수한 이성의 경지를 넘어 서는, 그러한 요구들과 명령들로 화해서 나타난다. 이는 사변적으로 사용하는 순수이성에 관해서 우리가 말한 것과 정반대의 관계이다.
② 그러나 순수이성의 인식이 우리의 실천적인 [이성]사용의 기초에 놓여 있는 한에서, [실천적 인식이되, 이론적 인식의 경우와] 변함이 없이 여전히 「순수한 이성」이기 때문에, 실천이성비판의 분류는 일반적인 윤곽에서 보면, 사변적 이성의 비판을 좇아서 배치되지 않을 수 없다. 그래서 우리는 제2비판에서도 그 원리론(Elementarlehre)과 방법론(Methodenlehre)을 갖는다. 제1부인 전자 가운데, 다시 진리의 규칙으로서의 분석론(Analytik)과, 실천이성의 판단에 있어서의 가상의 표시와 및 그 해결로서의 변증론(Dialektik) 등을 가지지 않을 수 없다. 그러나 분석론의 「자세한 분류」(Unterabteilung)의 순서는, 순수한 사변이성의 비판 중의 순서와는 아주 바꾸어진다. 이는, 실천이성의 비판에서는 우리는 원칙들(Grundsaetze)에서 출발하여 개념들(Begriffe)로 나아가고, 또 이 개념들로부터 될 수 있으면 비로소 감관들(Sinne)로 나아가겠으나, 이와 반대로 사변이성에는 우리는 감관들로부터 출발하여 원칙들에서 끝맺어야 했던 까닭이다. 그런데, 이렇게 되는 이유는 다음과 같은 점에 있다. 즉, 우리는 방금 의지를 문제 삼아야 하며, 또 이성을 대상들에 관계해서가 아니라, 의지와 그 원인성과의 관계에서 고찰해야 하는 점이다. 이러므로 마땅히 경험적으로 제약되지 않은 원인성의 원칙들이 시초가 되어야 하며, 그 뒤에 비로소 이런 의지를 규정하는 근거에 관한 우리의 [선악] 개념들을, 그 다음에 이런 개념들의 대상 [행위 현상]들에 대한 적용을, 마지막에 주관과 그 감성에의 적용을 순차로 확립하려 하는 기도(企圖)가 나서게 될 수 있다.
자유에서의 원인성(die Kausalitaet aus Freiheit)의 법칙이, 다시 말하면, 어떤 순수한 실천 원칙이, 의지의 경우에는 불가피하게 시초를 이루며, 또 법칙만이 적용되는 대상들을 [선 혹은 악이라고] 규정한다.

역자 서문 ⅰ
머리말 ⅶ
머리말을 대신해서 ⅹⅹⅱ
일러두기 ⅹⅹⅳ

◆ 실천이성비판

제1부 순수한 실천이성의 원리론

제1편 순수한 실천이성의 분석론 3
제1장 순수한 실천이성의 원칙 3
제1절 정의(Erklaerung) 3
주석 3
제2절 정리 Ⅰ 6
제3절 정리 Ⅱ 7
계(系) 8 주석Ⅰ 8 주석 Ⅱ 11
제4절 정리 Ⅲ 14
주석 14
제5절 과제 Ⅰ 16
제6절 과제 Ⅱ 17
주석 [자유와 도덕법의 선후 관계] 17
제7절 순수한 실천이성의 근본법칙 19
주석 19 계(系) 22 주석 22
제8절 정리 Ⅳ 24
주석 Ⅰ 24 주석 Ⅱ[행복주의의 비판] 26
Ⅰ. 순수한 실천이성의 원칙들의 연역 34
Ⅱ. 순수이성의 사변적 사용에서는 자체 가능하지 못한 확장에 대해서,
순수이성이 실천적 사용에서 가지는 확장의 권한 45
제2장 「순수한 실천이성의 대상」의 개념 54
순수한 실천적 판단력의 전형 66
제3장 순수한 실천이성의 동기 73
순수실천이성 분석론의 비판적 정사 95
제2편 순수한 실천이성의 변증론 118
제1장 순수한 실천이성 일반의 변증론 118
제2장 최고선의 개념규정에 있어서의 순수이성의 변증론 122
1. 실천이성의 이율배반 125
2. 「실천이성의 이율배반」의 비판적 해소 126
3. 사변이성과 결합할 즈음의 「순수한 실천이성의 우위」 132
4. 순수한 실천이성의 요청인 영혼불멸성 135
5. 순수한 실천이성의 요청인 「하나님의 생존」 138
6. 순수한 실천이성의 요청들 일반 147
7. 순수이성을 실천적 관점에서 확장함이, 그렇다고 해서 사변적 순수이성의 인식을 동시에 확장함이 없이, 어떻게 생각될 수 있는가? 150
8. 순수한 이성의 요구에서 하는 승인 160
9. 인간의 인식능력들이, 인간의 실천적 사명에
현명하게도 적합해 있는 조화 165

제2부 순수한 실천이성의 방법론

맺는말 185

◆ 도덕철학서론

도덕철학서론

머 리 말 191
1. 철학의 제분과 191
2. 순수도덕에 대한 요구 192
3. 의욕일반의 철학과 순수의지의 철학 195
4. 원론의 목적 196
5. 이 원론의 방법 197
제1장 도덕에 관한 이성의 일상적 인식으로부터 이성의
철학적 인식으로의 이행 198
1. 선의지 198
2. 선의지와 보석 199
3. 도덕적 이성의 기능 199
4. 선의지와 의무 202
5. 상행위·생명보존·친절·행복추구 등에서의 의무의 동기 202
6. ‘의무에서’라는 심정적 원리 205
7. 도덕법에 대한 존경 206
8. 보편적 합법칙성일반(무상명령)과 거짓약속 208
9. 일상적 상식 210
10. 상식을 넘어서서 실천철학으로 211
제2장 세속적 도덕철학으로부터 도덕의 형이상학으로의 이행 213
1. 선례 사용의 부당성 213
2. 세속 철학 216
3. 결론의 검사 219
4. 명법들 일반 220
5. 명법들의 분류 222
6. 어떻게 명법들이 가능한가? 225
7. 보편적 법칙(정언적 명법)의 법식 229
8. 자연법칙의 법식 230
9. 예증 231
10. 도덕적 판단의 규준 233
11. 순수윤리학의 필요 235
12. 목적 자체의 법식 237
13. 예증 240
14. 자율의 법식 241
15. 관심을 배제하는 자율 242
16. 「목적의 왕국」의 법식 244
17. 가격이 아닌 덕의 존엄 246
18. 법식의 재검토 247
19. 전논의의 재검토 249
도덕성의 최상원리로서의 「의지의 자율」 252
모든 사이비 도덕원리의 원천으로서의 「의지의 자율」 253
타율로 가정된 기본개념에서 생길 수 있는 모든 도덕원리의 분류 253
1. 경험적인 자율-원리 254
2. 합리적인 타율-원리 255
3. 타율의 실패 256
4. 순수실천이성의 선천적 종합명제가 가능한가라는 논의의 제언 257
제3장 도덕형이상학에서 순수실천이성의 비판으로의 이행 259
자유의 개념은 의지의 자율을 설명하는 열쇠이다 259
자유는 모든 이성적 존재자의 의지의 특성으로 전제되어야 한다. 260
도덕의 이념들에 부속하는 관심 262
1. 도덕적 관심과 악순환 262
2. 감성계와 가상계의 두 가지 세계에 속한 인간 264
어떻게 해서 정언적 명법이 가능한가? 267
모든 실천철학의 궁극적 한계 269
1. 자유와 필연의 이율배반 269
2. 자유와 자연의 두 가지 관점 270
3. 가상계에 관한 인식은 없다 272
4. 자유에 대한 설명은 없는 것이다 273
5. 도덕적 관심의 설명도 없는 것이다 274
6. 논의의 일반적 개괄 276
7. 도덕적 탐구의 궁극 한계 277
맺는 말 278

◆ 철학서론

철학서론

머 리 말 283
모든 형이상학적 인식의 특질에 대한 예시(Vorerinnerung) 294
1. 형이상학의 근원 294
2. 유독 형이상적이라고 불릴 수 있는 인식의 종류 295
3. 판단을 분석판단과 종합판단으로 일반적으로 분류하는 것에 대한 주석 299
4. 도대체 형이상학은 가능한가? 300
5. 어떻게 순수이성에서의 인식이 가능한가? 305
제1부 어떻게 순수수학은 가능한가? 311
제2부 어떻게 순수자연과학은 가능한가? 326
제3부 어떻게 형이상학일반은 가능한가 359
Ⅰ. 심리학적 이념(「비판」 B. 399 이하)[46절~49절까지] 365
Ⅱ. 우주론적 이념(「비판」 B. 432 이하)[50절~54절까지] 370
Ⅲ. 신학적 이념[「비판」 B. 595 이하] 379

서론의 일반적 문제의 해결:
어떻게 학으로서의 형이상학은 가능한가? 398
부록: 형이상학을 「학」으로 실현하기 위해 할 수 있는 일 406

◆ 칸트의 순수이성비판 연구

칸트의 순수이성비판 연구

제1장 「머리말과 들어가는 말」의 검토 421
제1절 초판의 머리말 421
1. 형이상학이 마주쳐 온 운명 421
2. 이성의 자기 비판(재판소) 422
3. 논술의 확실성과 명석성 422
4. 자연철학 저술의 예고 423
제2절 재판의 머리말 423
1. 학의 안전한 길 424
2. 코페르니쿠스적 전향(철학적 사색의 혁명) 427
3. 비판적 형이상학의 성과 431
4. 재판의 수정내용과 그 취지 434
제3절 초판의 들어가는 말 436
1. 광협 두 가지 뜻의 경험(Erfahrung) 437
2. 선천적과 후천적의 구별 438
제4절 재판 들어가는 말 438
1. 순수인식과 경험적 인식 438
2. 우리는 선천적 인식을 소유해 있다. 439
3. 선천적 인식의 가능성·원리·범위를 규정하는 학문 440
4. 분석판단과 종합판단의 구별 441
5. 수학과 물리학 중에 포함된 선천적 종합판단과 철학 449
6. 순수이성의 과제 453
7. 「순수이성비판」의 구상과 구분 455
제2장 감성의 직관 460
제1절 감성론에 대한 예비 460
1. 중요한 술어 460
2. 공간?시간에 관한 「전비판기」사상의 발전 463
제2절 공간론 466
1.「공간」관념의 형이상학적 또 선험적 구명 466
2. 공간관념에서 생기는 결론 470
제3절 시간론 472
1. 「시간」관념의 형이상학적 또 선험적 구명 472
2. 시간관념에서 생기는 결론 474
3. 증명과 구별된 해명 475
제4절 선험적 감성론에 대한 일반적 주석 477
제3장 「오성의 개념작용」분석 480
제1절 선험적 논리학의 이념 480
1. 논리학 일반 480
2. 선험적 논리학 481
3. 일반논리학의 구분 482
4. 선험적 논리학의 구분 483
제2절 「개념들의 분석론」의 과제 483
제3절 「오성의 순수개념」(범주)을 발견하는 실마리 485
1. 논리적 사용일반[매우 중요한 대목] 485
2. 판단에서의 오성의 논리적 기능 485
3. 「오성의 순수한 개념」 즉 범주 486
4. 수학적 범주와 역학적 범주 488
5. 각 존재는 하나요, 참이며 선하다는 명제 489
제4절 오성의 순순한 개념의 연역 490
1. 선험적 연역일반의 원리 490
2. 선험적 연역으로 건너감[중요한 대목] 492
3. 「일반」이라는 용어 494
제5절 초판의 연역 494
Ⅰ. 경험을 가능하게 하는 선천적 근거 494
1. 직관에서의 각지 495
2. 구상에서의 재생 495
3. 개념에서의 재인 495
4. 범주 자신의 가능성에 대한 설명 498
Ⅱ. 대상일반에 대한 오성의 관계와 대상의 선천적인 인식 가능성 498
1. 객관적 연역[하강적 연역] 499
2. 주관적 연역[상승적 연역] 500
3. 하이데거의 해석 501
제6절 재판의 연역 502
1. 종합일반의 가능성(§15) 502
2. 통각의 근원적인 「종합적 통일」(§16) 503
3. 종합적 통일의 원칙(§17) 504
4. 자기의식의 객관적 통일(§18) 506
5. 판단의 보다 더 깊은 파악(§19) 506
6. 감성적 직관과 범주(§20~21~22) 507
7. 감성적 직관과 비감성적 직관(§23) 508
8. 범주의 적용(형상과 도식) (§24) 508
9. 자기의식과 자기인식(§25) 511
10. 범주 사용가능성의 선험적 연역(§26) 511
제7절 연역의 성과(§27) 514
1. 범주와 생물발생설 514
2. 선험적 연역에 대한 네 가지 해석 유형 515
3. 비판론적 입장(칸트)과 현상학적 입장(훗설)의 비교 518
제4장 오성의 원칙들 521
제1절 선험적 판단력 일반 521
제2절 오성의 순수개념의 도식성 522
제3절 순수오성의 원칙들의 체계에 대한 예비 524
1. 모든 분석적 판단의 최상원칙 524
2. 모든 종합적 판단의 최상원칙 525
3. 순수오성의 종합적 원칙 전체의 체계 525
제4절 수학적 원칙 526
1. 직관의 공리들 526
2. 지각의 예료들 527
제5절 역학적 원칙 528
1. 경험의 유추 528
2. 경험적 사고일반의 요청 533
제6절 관념론 반박 534
제7절 일반적 주석 536
제5장 현상체(감성체)와 가상체(오성체)의 구별 538
제1절 플라톤적 구별을 부정함(범주의 초험적 사용금지) 538
제2절 반성개념의 모호성(다의성) 542
1. [분량의 범주로서의] 일양성과 차이성 543
2. [성질의 범주로서의] 일치성과 모순성 544
3. [관계의 범주로서의] 내적인 것과 외적인 것 544
4. [양상의 범주로서의] 질료와 형식 545
제3절 반성개념의 모호성에 대한 주석 546
제4절 편유편무율의 오용 549
제6장 선험적 변증론(착오) 553
제1절 선험적 가상 553
제2절 선험적 가상의 자리로서의 순수이성 554
1. 이성일반 554
2. 이성의 논리적 사용 555
3. 이성의 순수사용 555
제3절 이성의 순수 개념들 556
1. 이념일반 557
2. 선험적 이념들 560
3. 선험적 이념들의 체계 561
제7장 이성의 오류추리 563
제1절 이성적 심리학의 장소론 563
제2절 초판의 오류추리론 565
1. 실체성의 오류추리 565
2. 단순성의 오류추리 565
3. 인격성(동일성)의 오류추리 567
4. (외적 관계의) 관념성의 오류추리 568
5. 순수심리학의 개괄적 고찰 569
제3절 재판의 오류추리론 571
제4절 멘델스존의 마음(영혼)-존속증명의 반박 573
제5절 마음-이념의 이율배반 574
제6절 끝맺는 말과 우주론으로 넘어감 576
제8장 순수이성의 이율배반 578
제1절 우주론적 이념들의 체계 579
제2절 순수이성의 배반론 582
1. 첫째 모순(이율배반) 583
2. 둘째 모순 584
3. 셋째 모순 585
4. 넷째 모순 587
제3절 항쟁에서의 이성의 관심 588
제4절 순수이성의 선험적 과제들 590
제5절 우주론적 문제들의 회의적 표시 592
제6절 선험적 관념론(우주론적 변증론 해결의 열쇠) 592
제7절 자기모순의 비판적 해결 595
제8절 우주론적 이념들에 관한 순수이성의 통제적 원리 597
제9절 모든 우주론적 이념들에 관해 이성의 통제적 원리를
경험적으로 사용하는 일 598
Ⅰ. 수학적 이율배반 599
1. 합성의 전체성에 관한 해결 599
2. 분할의 전체성에 관한 해결 600
3. 수학적 이율배반과 역학적 이율배반의 차이 601
Ⅱ. 역학적 이율배반 601
1. 세계사건을 그 원인에서 도출할 적에 전체성에 관한 해결 601
2. 현상일반의 의존의 전체성에 관한 해결 610
제9장 이성의 이상 612
제1절 이상일반 612
제2절 선험적 이상(선험적 원형) 613
제3절 사변이성이 최고존재의 실재를 추리하는 논거 616
제4절 존재론적 증명의 불가능성 617
제5절 우주론적 증명의 불가능성 619
1. 복면한 존재론적 증명 619
2. 하나님 이념의 이율배반 620
제6절 자연신학적(목적론적) 증명의 불가능성 621
제7절 모든 신학의 비판 622
제8절 선험적 변증론 부론 624
1. 동종성?차이성?친화성 이념들의 통제적 사용 624
2. 변증론의 궁극의도(마치 ~듯한 고찰) 627
제10장 선험적 방법론 631
제1절 순수이성의 훈련 631
1. 독단적 사용에서의 이성의 훈련 [수학과 철학의 분별] 631
2. 논쟁적(이율배반적) 사용에서의 훈련(중립적 태도) 634
3. 가설(통제적 사용)에서의 훈련 635
4. 증명에서의 훈련 637
제2절 순수이성의 규준 638
1. 이성의 순수한 사용의 최후목적 639
2. 최고선의 이상 640
3. 억견?앎?신앙 641
제3절 순수이성의 건축술 643
제4절 순수이성의 역사 645
제11장 쇼펜하우어의 「칸트 실천이성비판」의 비판 647
머리말 647
제1절 칸트의 공적과 결함 649
1. 세 가지 공적 649
2. 형식상의 두 가지 결점 651
3. 내용상의 두 가지 오류 652
제2절 칸트의 잘못된 인식이론 656
제3절 「판단과 원칙」론의 검토 662
1. 「판단과 원칙」론의 시정 662
2. 실체(물질)의 특속성 665
3. 현상체와 가상체의 구별 667
제4절 마음(영혼)·세계·하나님에 관한 궤변 669
1. 영혼-실체의 반박방식 671
2. 이율배반 중의 반정립 옹호 673
3. 셋째 이율배반에 나타난 자유 677
4. 무신론 679

맺는말 680

[머리말]
① 나는 이 비판책에 「순수한 실천이성의 비판」이란 이름이 아니라, 단지 「실천이성 일반의 비판」이라는 이름을 붙였다.──실천이성을 사변이성과 비교하여 「순수한 실천이성의 비판」이란 이름이 요구될 법하지마는. 그러나, 내가 이런 이름을 붙인 까닭은 이 책의 논술 자체가 충분히 증명해 줄 것이다. 우리의 진술은 순수한 실천이성이 있음을 오로지 명시(dartun)하려고 하고, 이러한 목적을 위해서 이성의 실천적 능력 전체를 비판하고 있다. 이 점에 관해서 내 논술이 만일 성공하는 것이라면, 이성이 제 분수에 지나친 소위 「순수한 능력」에 의해서 자기의 본령(本領)을 넘어서지나 않는가 하는 것을 감시하고자, (이런 일이 사변이성에서는 확실히 나타났다), 이 비판은 순수한 [실천] 능력 자체를 비판할 필요가 없다. 왜냐하면, 이성이 순수한 이성으로서, 사실상 실천적[의지를 규정하는 것]이라면, 이성은 자기의 실재성과 자기 개념[선과 악]의 실재성을 행실(Tat)을 통해서 증명하겠고, 실천적인 가능성에 반대하는 모든 궤변은 헛된 것이기 때문이다.
② 이 순수한 [실천이성의] 능력과 함께, 선험적인 자유(die transzendentale Freiheit)도 이제야 확고한 것이 된다. 여기에 확고하게 되는 선험적 자유란, 사변 이성이 원인성(Kausalitaet)의 개념을 사용할 때에, 이율배반(Antinomie)에 빠지지 않고자, 필요로 했던 그러한 절대적 의미의 것이다──사변이성은 인과적인 결합의 계열에 있어서 무제약자(das Unbedingte)를 생각하려 할 즈음에, 그것은 반드시 이율배반에 빠졌었다.
사변이성은 자유의 개념을 단지 있을 듯이 생각할 수 있는 것으로만 제시할 수 있었고, 자유개념의 객관적 실재성을 확보하지는 못했다. 이것은, 사변이성이 자유를 적어도 생각할 수는 있다고 인정해 줘야 할 것을 거짓되게 그것조차 불가능하다고 말함으로써, 그 본질이 타격받으며, 회의론의 심연에 빠지지 않기 위한 것이었다.
③ 그런데, 자유의 개념은 그것의 실재성이 실천이성의 의심할 나위 없는 법칙(Gesetz)에 의해서 증명되는 한에서, 순수한 이성[일반]의, [따라서] 사변이성까지의, 전체계의 요석(Schlusstein)이다. 그리고 아무런 지지도 받음이 없이 한갓 이념(Idee)으로 사변이성 중에 남았던 모든 다른 개념(하나님과 영혼불멸성의 두 개념)은 이제야 자유의 개념에 연결하고, 그 개념과 함께 또 그 개념을 통해서, 비로소 존립하게 되며 개관적인 실재성을 얻는 터이다. 다시 말하면, 그 다른 개념들의 [실재] 가능성은 자유가 현실로(wirklich) 존재하기 때문에 증명되는 것이다. 이는 도덕법(moralisches Gesetz)이 자유의 이념을 알려주(offenbaren)기 때문이다.
④ 그러나 자유는 또한 사변이성의 모든 이념 중에서도, 그것의 가능성을 [대상적으로] 우리가 통찰(einsehen)하는 것은 아니나, 선천적(a priori)으로 [즉, 경험에 앞서서] 아는바, 단 하나의 이념이다. 왜냐하면 자유는, 우리가 잘 아는 도덕법의 조건이기에* 말이다.

? 내가 지금 자유는 도덕법의 조건이라고 일컫고 나서, 아래의 진술에서 도덕법이 맨처음에 비로소 우리한테 자유를 「깨닫도록」 하는 조건임을 주장할 적에 전후에 당착(Inkonsequenz)들을 발견한다고 사람은 잘못 생각할는지 모른다. 이런 망상을 없애고자 나는 자유는 확실히 도덕법의 존재근거(ratio essendi)이기는 하나, 도덕법은 [도리어] 자유의 인식근거(ratio cognos cendi)임을 지적하려고 한다. 이는, 사람이 도덕법을 인간의 이성 중에 아예(eher) 명백히 생각하지 않았더라면, 자유로서(als) 존재하는 무엇을(비록 이 자유가 불합리한 것이 아니라 하더라도) 가정(假定)하는 권리를 우리는 도저히 인정할 수가 없기 때문이다. 그러나 자유가 도무지 없으면 도덕법은 인간에게 전혀 발견될 수 없겠다. [그러므로, 자유는 도덕법의 존재근거이다].

이에 대해서, 하나님과 영혼불멸의 이념은 도덕법의 조건들인 것이 아니라, 오직 도덕법에 의해 결정된 의지의 필연적인 객관[최고선, 혹은 최상선]의 조건들이다. 바꿔 말하면 우리의 순수한 이성의 한갓 실천적 사용의 조건들이다. 따라서 우리는 이 두 개념에 관해서도, 그것들의 현실성은 말할 필요도 없고, 그것들의 가능성까지라도 인식하며 통찰한다고 주장할 수는 없다. 그러나, 이 두 이념은 도덕적으로 규정된 의지를, 이 의지가 선천적으로 가지는 대상(최고선)에 적용하는 조건이다. 따라서 이 두 이념의 가능성은 실천적(도덕적)인 관점에서 가정(annehmen)될 수 있고 또 가정되지 않을 수 없다──비록 그 가능성을 이론적으로 인식하고 통찰하지는 못할망정. 이러한 가정의 요구에 대해서는 실천적 관점에서 이 두 이념이 아무런 내적 불가능성(모순)도 포함하지 않는다고 하는 그것으로써 족한 것이다.
그런데, 사변이성과 비교해서, 단지 주관적인 승인의 근거가, 실천적 관점에서는 있는 것이다. 그리고 이런 근거는 [사변이성과] 마찬가지로 순수하면서도, 실천적인 이성에 대해서는 객관적으로 타당하는 것이요, 이로 인해서 하나님과 영혼불멸성의 이념에 자유의 개념을 매개로 하여 객관적인 실재성이 주어지고 그런 이념들을 가정하는 권리, 아니 주관적인 필연성이(즉, 순수한 이성의 요구가) 주어진다. 그러나 그렇다고 해서 이성의 이론적 인식이 넓혀진 것이 아니다. 오직 이전에는 문제적이었던 것(Problem)에 불과했으나, 이제는 확실한 것으로(확정) 될, 가능성이 주어졌을 뿐이다. 따라서 이성의 실천적 사용이 이성의 이론적 사용의 요소들과 조화하게 된다.
그리고 이런 요구는 사변의 임의적(beliebig)인 의도──이런 의도는 이성을 최후까지 사용하고자 사변의 실마리를 찾아올라 가려고 할 때에 「그 무엇」을 가정하지 않을 수 없다──에서 오는 가언적인 요구가 아니라, 필연적으로 「그 무엇」을 가정하는 법칙적(gesetzlich)인 요구이다. 그 무엇[하나님과 영혼의 불멸성]이 아예 있으므로 해서, 사람은 그의 행동 목적으로서 반드시 있어야 할 것[최고선 혹은 최상선]이, 비로소 생길 수 있는 것이다.
⑤ 우리의 사변이성은, 이런 도(廻)는 길을 잡지 않고, 이상(以上)의 문제들을 제 단독으로 해결지어, 확실한 통찰자로서 그 문제들을[이성의] 실천적 사용을 위해서 보존해 있음이, 그렇게 안 하는 것보다도 더 만족을 주겠다. 그러나 우리의 사변능력은 문제들을 단독으로 해결할 만치 좋은 경지에 있지는 않다. 무릇, 그런 경지의 인식을 자랑하는 사람이 있다면 그는 그런 인식을 비밀리 갖고 있지 말고, 공개하여 [타인의] 검토와 고평(高評)을 받아야 할 것이다. 그들이 자기들의 인식을 증명하고자 하면 얼싸 증명해 볼지어다. [만일 증명만 하면] 우리의 비판철학은 승리자로서의 그네들의 발 앞에 무기를 내놓고 항복하리라. [그러나] 「너희들은 증명하지 않고 왜 그대로 서 있을까? 그들은 사실은 증명할 뜻이 없도다. [증명한다면] 그들은 행복하겠지마는」──그들은 사실상 [증명할] 뜻이 없기 때문에 아니 증명할 수 없기 때문에, 우리는 무기를 또다시 손에 쥐어 사변이 그것들의 가능성을 충분히 증명 못하는바, 하나님과 자유와 영혼불멸성의 개념들을 이성의 도덕적인 사용 중에서 탐구하며, 이런 사용 위에 확립하지 않을 수 없다.
⑥ 여기에 비로소 비판[철학]의 수수께끼가 설명된다. 즉 「어째서 우리가 사변에서는 범주들[최고의 오성개념들, 가령 원인성의 개념이나 실체성의 개념]의 초감성적인 사용에 대하여 그 객관적 실재성을 거부했으면서도, 순수한 실천이성의 객관[선과 악]들에 관해서는 그 사용의 실재성[타당성]을 인용(zugestehen)할 수 있느냐?」 하는 수수께끼가 설명된다. 이런 말은 [이성의] 실천적 사용을 그저 명목상으로만 알고 있는 동안, 우선은 반드시 전후가 당착하는 것처럼 생각될 것이다. 그러나 이제 [이성의] 실천적인 사용의 완전한 분석을 통해서, 여기에 말한 실재성이 범주를 이론적으로 규정하는 것에 귀착하지도 않으며, 인식을 초감성적인 것으로 확장하는 것에 귀착하지도 않고, 그 실재성이 지적하는 바가, 오직 실천적인 관점에서 범주들에 객관(Objekt)이 언제나 귀속한다는 뜻인 것을 우리가 알고만 보면,──왜냐하면 [실천적 관점에서] 범주들은 필연적인 결의 중에 선천적으로 포함되어 있거나, 혹은 결의의 대상[선악의 개념]과 불가분적으로 결합되어 있기 때문에──전후가 당착한다는 저 의혹은 저절로 소멸하여 버린다. 이는, 우리가 이런 개념 [범주]들에 관하여 사변이성이 요구하는 사용과는 다른 사용을 하고 있는 까닭이다.
이에 대해서, 이제야 사변적 비판의 당착없는 사고방식(konsequente Denkart)의──뜻밖이면서도 무척 만족할 만한──확인이 나타난다. 즉, 사변적 비판은 경험의 대상 그것들을──이런 대상들 중에 우리 자신의 주관까지도 포함되지만──단지 형상들이라고 생각하고, 그럼에도 현상들의 근저에 물자체들을 두며, 따라서 모든 초감성적인 것을 가상물로 보지 않고, 모든 초감성자의 개념을 내용상 허무한 것으로 보지 않음을 가르쳐 주었고, 그러므로, 이제야 실천이성은 독자적으로, 사변이성과 아무런 협의 없이, 원인성이란 범주의 초감성적인 대상 즉, 자유에다, 실재성을 부여하며, (이런 자유는 실천적인 의미로서 오직 실천적으로만 사용되는 것이로되), 따라서 사변이성의 비판에서는 단지 생각될 수만 있었던 것[자유]을 실천이성은 [양심]의 사실(Faktum)에 의해서 확증하고 있다[이 점에, 실로 당착 없는 사고방식의 확인이 나타나는 바이다].
그런데, 이즈음에 사고하는 주관까지도 내적인[심리적인] 직관에 있어서는 그 주관 자신의 한갓 현상에 불과하다는, 사변이성의 비판？