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‘헤겔의 역사 철학’이라는 말은 자주 접해 보았지만 ‘헤겔의 세계 문학’이라는 말은 그렇지 않기 때문에, ‘헤겔의 역사 철학과 세계 문학’이라는 제목을 ‘헤겔의 역사 철학’과 ‘세계 문학’으로 분리해서 읽으려는 경향이 강할 수밖에 없고 또한 그것이 자연스러워 보이는 것이다. 그런데, 이 글은 이러한 선입견에 의문을 제기하는 것에서 시작한다. 즉, ‘헤겔’이 ‘의’를 통해 ‘역사 철학’과 맺는 관계가 ‘세계 문학’보다 더 밀접하고 본질적이라는 통념, 다시 말해 ‘헤겔’이 ‘의’를 통해 ‘세계 문학’과 맺는 관계는 전무하다거나 있더라도 매우 느슨할 것이라는 선입견을 불식시키는 것이 이 글의 출발점이다. 이 글의 일차적 목표는 ‘세계 문학’이 ‘역사 철학’만큼, 아니 그보다 더 헤겔의 철학과 밀착되어 있다는 점을 밝히는 데 있다.

머리말
지금은 동양과 서양을 구분하는 것이 어떤 의미가 있는지 합리적으로 의심해 볼 수 있는 시대이지만, 이 땅에 사는 우리에게는 그 구분이 여전히 어떤 의미가 있다고 생각하는 사람들도 적지 않다. 우리가 소위 동양에 속한다는 전제하에서 보면, 서양 철학은 우리에게 여전히 낯선 것일 수밖에 없다. 그러면 순전히 ‘우리 자신의 것’은 무엇이며 ‘우리 자신’은 누구인가라는 질문을 던지게 된다. 낯선 것과 조우하여 서로 영향을 주고받지 않은 채 예나 지금이나 우리 고유의 것으로 남아 있는 것이 있다면 그것은 무엇인가? 그런데 이러한 생각과 물음들이 교차하는 순간에도 구체적 현실은 끊임없이 변하고 있고, 우리가 속한 조건과 맥락은 우리의 정체성에 대한 질문에 확정적으로 답하는 것을 부단히 지연(遲延)시키는 듯하다.
서양 철학자 중 누구보다 변화와 운동에 예민했던 헤겔의 철학적 사유를 대면(對面)하는 일은, 끊임없이 변하고 유동적인 현실 속에서 우리의 정체성에 물음을 던지고 그 답을 모색하는 일이기도 하다. 무엇과 얼굴을 마주 보는 일은 그 무엇을 단순히 받아들이는 일과 같지 않다. 알고 보면, 거의 한 세기 전 이 땅에서 헤겔 철학을 처음 대면했던 그 누군가는 결코 어떤 외적 강요에 의해 그렇게 한 것이 아니었다. 헤겔 철학이 ‘우리 것’이냐 여부를 따지는 것보다, 그것이 우리의 현실 문제를 이해하고 푸는 데 어떤 도움을 줄 수 있느냐가 헤겔 철학을 대면하게 한 결정적인 이유였다고 보는 것이 더 타당하다. 한 세기에 걸친 국내의 헤겔 연구사는 이를 구체적으로 증언해 준다.
헤겔 철학은 우리 자신의 현실적 필요에 의해 이 땅에 적극적으로 수용되었다고 해도 크게 틀린 말은 아니다. 헤겔 철학에 관한 국내 연구는 일제 강점기에 식민지 현실을 극복하기 위한 문제의식에서 시작하여, 한국전쟁 전후로는 근대 국가 건설이라는 시대적 요구에 편승하여 심화되고, 군사 독재 시절에는 정치·경제, 사회 전반에서 불거진 문제점을 되돌아보는 데 이론적 기초를 제공하기도 했다. 때로는 현실 변혁과 옹호라는 상반된 입장의 사상적 기초로 활용되기도 한 헤겔 철학은 현재까지 거의 한 세기 동안 이 땅에서 그 연구의 명맥을 유지해오고 있으나, 연구의 과정에서 여러 문제점을 노출하고 여러 비판에 직면해 있는 것도 사실이다. 예를 들어, 아직도 헤겔의 선집이나 전집과 같은 형태로 번역 작업이 제대로 이루어지지 못한 점만을 놓고도, 긴 세월에 비해 불충분한 연구의 문제점을 지적할 수도 있다. 이외에도 국내 헤겔 연구에 대해 여러 문제 제기가 가능하겠지만, 이러한 문제 제기의 발단이 되는 근본 원인을 국내 헤겔 연구사에 비추어 간추려 보자면 다음과 같이 정리할 수 있을 것이다.
첫째, 헤겔 철학 하면 떠오르는 ‘변증법’이라는 용어가 남용된 문제를 들 수 있다. 헤겔 철학에서 ‘변증법’이 어떤 구체적인 의미를 지니는가에 관해 포괄적이고 심층적인 연구와 검토가 본격화되기도 전에, ‘변증법’이라는 용어를 남발함으로써 도리어 헤겔 철학에 대한 여러 선입견과 오해들이 쌓일 수밖에 없었다. 특히, 역사와 사회의 발전이라는 관점에서 때로는 옹호되기도 하고 때로는 비판받기도 한 헤겔 철학의 핵심에 ‘변증법’이 자리하고 있다는 인상을 강하게 가지게 된 것이 헤겔 연구에 결코 긍정적인 결과만을 가져다 준 것은 아니었다. 정체도 불분명한 ‘변증법’이라는 용어를 통해, 헤겔 철학을 수용하거나 그것과 대결하려는 경향이 과거뿐만 아니라 현재에도 헤겔 철학을 연구하는 데 걸림돌로 여전히 작용하고 있다는 사실을 부인하기 힘들다.
(하략)

■머리말
■일러두기

제1장 헤겔의 역사 철학과 유럽 중심주의
1. ‘헤겔’을 바라보는 시선
2. 헤겔과 ‘유럽 중심주의’라는 틀
3. 역사의 단계와 자유

제2장 헤겔의 철학 체계에서 역사와 예술
1. ‘역사 철학적 관점’과 ‘예술 심미적 관점’
2. ‘객관 정신’인 역사로부터 ‘절대 정신’인 예술로
3. 세 가지 예술 형식과 세계사의 단계

제3장 헤겔의 세계 문학 전망과 사례들
1. 세계화와 세계 문학
2. 괴테와 헤겔
3. 미학 강의의 사례들과 세계 문학의 전망

제4장 세계 문학과 문학가의 역할
1.‘포에지’와 세계 문학
2. 문학가와 교양
3. 세계 문학과 번역의 문제

■맺음말
■참고문헌
■찾아보기

헤겔은 ‘선험적 날조(? priorische Erdichtungen)’를 경멸하면서, 객관적 사태를 자의적으로 해석하는 태도를 강하게 비판했다. 그런데 오히려 현실에서는 이 비판이 헤겔 자신에게로 향하는 경향이 강하다. 특히, 헤겔의 역사 철학은 세계사를 ‘유럽’이라는 기준을 중심으로 재구성한 것, 더 나아가 그러한 재구성을 통해 유럽이 아닌 세계를 ‘날조’까지 한 사상으로 간주되기도 한다. 국내·외 학계에서 헤겔 철학을 ‘유럽 중심주의’로 간주하는 경향은 철학뿐만 아니라 역사학, 문학, 정치학, 사회학 등에서도 일반적인데, 최근 국외의 대표적인 사례 몇 가지를 우선 소개하면 다음과 같다.
저명한 헤겔 연구가인 핀카드(Terry Pinkard)는 자신의 최근 저서에서 헤겔을 ‘현대판 폴리비우스(Polybius)’라고 부르면서, 헤겔이 정교한 이론을 통해 ‘유럽적 근대(성)’를 역사의 목표로 설정하고, 나머지 세계는 이 유럽적 근대(성)에 종속되든지 아니면 쇠퇴하든지 라는 양자택일의 역사적 결정론에 처하도록 했다고 비판하고 있다. 핀카드는 “헤겔이 우리가 오리엔탈리즘이라고 부르는 것에 책임이 있다는 점은 이제는 진부할 정도로 사실이 되어 버린 것”이라고 주장하면서, 이 오리엔탈리즘의 관점에서 헤겔이 편견을 가지고 중국이나 인도, 아프리카와 같은 비유럽 세계의 고유한 특성이나 다양한 문화를 다룬 것이 ‘잘못된 출발’이었음을 밝히고 있다.
아프리카 출신 역사학자인 티베부(Teshale Tibebu)도 헤겔의 역사관이 아메리카에서의 노예제도마저도 정당화했다고 주장하면서 그에 반대하여 ‘다중심적이고 평등주의적인 휴머니즘(polycentric egalitarian humanism)’을 제안한다. 그는 ?정신 현상학?에서 헤겔이 ‘생물학적 인종주의(racism)’를 비판했음에도 불구하고, 후기에는 공공연하게 인종주의자의 형식을 취했다고 비판한다. 이러한 비판의 결정적 근거로 티베부는 헤겔의 『엔치클로페디』에 있는 다음과 같은 한 부분을 부각한다. “어떤 색[피부색]도 우월하지는 않으며, 그렇게 하는 것은 단순히 관례일 뿐이다. 그러나 사람들은 니그로의 피부색보다 코카서스 인종의 피부색이 객관적으로 우월하다는 것에 대해 말할 수 있다.” 티베부는 인종 차별적인 이 구절이 헤겔이 나머지 여러 곳에서 주장한 ‘인간의 보편적 평등이나 자유’와 모순된다는 점을 문제 삼으면서, 후기 헤겔의 관점에 인종주의자의 차별적인 시선이 내재해 있다고 비판한다. 그런데 그가 인용하고 있는 이 구절은 헤겔이 직접 작성한 부분도 아니고 제자 보우만(Ludwig Boumann)이 1845년에 『엔치클로페디』의 ‘정신 철학’ 부분을 편집할 때 추가한 ‘보충(Zusatz)’에도 포함되어 있지 않다. 페트리(M. J. Petry)가 번역하고 편집한 영어 판본에 포함된 이 구절은 그리스하임(Major v. Griesheim)이 헤겔 사후에 개작한 노트에 포함되어 있는 내용이다. 이 점에서 이 구절이 헤겔 자신의 의도를 적절하게 반영한 표현인지에 관해서는 논란의 여지가 있을 수밖에 없다. 이처럼 철저하고 충분한 검토 없이 헤겔의 역사 철학은 ‘게르만 민족주의’로 비판받거나 때로는 ‘인종주의’로까지 비난받기도 한다.
세계화 현상과 문화 연구가인 톰린슨(John Tomlinson)은 헤겔이 역사 철학에서 유럽인에게 종속되는 것이 아시아 제국들의 필연적 운명이라고 주장했다고 언급하면서 ‘유럽인의 문화적 우월성’을 가정한 ‘자민족 중심주의’가 헤겔 철학에 분명히 존재한다고 주장한다. 여기서 톰린슨은 이차 자료에 의존하여 헤겔의 역사 철학을 비판하고 있는데, 이러한 경향은 사회과학 등의 분야에서 의외로 일반화되어 있다. 그런데 이차 자료를 통해서만 헤겔의 철학을 접하고 헤겔의 원전 자체를 확인하지도 않는 연구 태도의 불성실함은 종종 부정확한 이해를 초래할 가능성을 내포한다. 헤겔 철학에 대한 상당수의 오해는 헤겔의 글들에 대한 정확한 이해 없이 그저 정리된 요약만으로 헤겔 철학에 편견을 가지는 것에서부터 시작된다. 이러한 편견은 정치나 사회, 역사의 주제에만 한정되지 않고 문화 예술의 영역에까지 영향을 미치고 있는 실정이다.
또한 포스트식민주의의 맥락에서 사이드(Edward Said), 스피박(Gayatri Spivak), 바바(Homi K. Bhabha) 등에 대한 분석을 시도하는 영(Robert J. C. Young)은 그의 저서 『백색 신화(White Mythologies)』에서 헤겔의 역사 철학이 맑스로 이어지는 유럽 중심적 입장을 견지하고 있다는 점을 논의의 전제로 삼고 있다. 영은 헤겔의 역사 철학을 ‘서양에 의한 비유럽 세계의 지리적·경제적 통합’을 꾀한 유럽 중심주의로 간주하면서, ‘헤겔이 타자의 전유라는 철학적 구조를 19세기 제국주의의 기획을 기이하게 모방한 지식형식으로 표현’했으며, 맑스 역시 이 헤겔적인 모델에서 벗어나지 못했다고 비판하고 있다. 그가 논의하고 있는 사이드, 스피박, 바바 등도 헤겔 철학과 직접 대결하거나 그것을 중심 연구 대상으로 삼지는 않았지만, 자신들의 연구에서 헤겔 철학을 식민주의를 작동케 하는 이론적 전제로 간주하고 유럽 중심주의의 논의 맥락에서 비판하고 있다는 점은 공통적이다. 이들 외에 디페쉬 차크라바르티(Dipesh Chakrabarty), 엔리케 듀셀(Enrique Dussel) 등의 논의에서도 헤겔의 역사 철학을 유럽 중심주의의 ‘원조(元朝)’ 격으로 간주하는 경향을 확인할 수 있다. 그런데 이들의 논의는 대부분 헤겔 철학 자체를 주요 분석과 비판의 대상으로 삼지 않고 각자의 논의 맥락에서 단편적으로만 끌어 들이고 있으므로, 헤겔과 본격적인 대결을 펼치고 있다고 하기는 힘들다. 이들에 비해 헤겔과 관련해 좀 더 본격적인 논의를 펼치고 있는 국외 연구자로는 라나지트 구하(Ranjit Guha)와 수잔 벅-모스(Susan Buck-Moss)를 들 수 있다.
‘서발턴 연구’의 선구자인 구하는 헤겔의 역사 철학에서 ‘세계사’를 ‘글쓰기’와 연관하여 논의한 대표적 연구자이다. 그는 헤겔이 산문(Prosa)과 시문학(Poesie)의 관계를 어떻게 사유하고 있는가를 세계사 중심으로 나름대로 꼼꼼하게 추적한다. 구하는 ‘글쓰기가 없으면 역사가 없다.’라는 기존의 정식을 헤겔이 변경했으며, 헤겔은 역사가 없는 사람들이나 민족들은 글쓰기를 모르거나 문자가 없어 역사가 없는 것이 아니라, 문자를 가지고 글쓰기를 할 수 있어도 ‘국가’를 갖지 못했기 때문에 역사가 없는 것이라고 생각했다고 주장한다. 이는 헤겔이 역사 철학에서 주장하고 있는 바를 충실하게 반영한 해석이다. 또한 그는 헤겔이 ‘근원적으로 최초의 글쓰기 형식’으로서 시문학(Poesie)이 산문(Prosa)보다 시간상으로 앞선다는 점을 지적하면서, 원초적 통일성이 깨진 일상 세계에 관한 산문을 ‘세계의 산문’으로 보고, 이 ‘세계의 산문’과는 또 다른 ‘역사의 산문’을 제시한 점을 고려하고 있다. 구하에 의하면 헤겔이 주장한 ‘세계사’는 절대 정신의 자기 대상화를 개념화하고 서술하는 새로운 산문, 즉 ‘역사의 산문’인데, 헤겔은 ‘역사의 산문’인 ‘세계사’의 주체를 정신에서 지역으로 전위시켜 ‘동양에 대한 서양의 승리’를 확인하는 식민주의의 정식을 마련함으로써, 유럽이 근대 민족 국가를 형성하여 제국주의적 팽창을 해나가는 데 정당화의 도구를 제공해 주었다.
수잔 벅-모스는 『헤겔, 아이티, 보편사』에서 헤겔이 『정신 현상학』에서 서술한 ‘지배와 예속의 변증법’은, 당시 『미네르바』와 같은 잡지나 신문을 통해 헤겔이 간접적으로 알게 된 아이티(생 도맹그)에서의 흑인 노예 혁명이라는 실제 역사적 상황을 바탕으로 이론화한 것이라는 사실에 근거하여 헤겔과 아이티의 관계를 규명하려고 한다. 벅-모스의 논의의 초점은 ‘아이티 혁명’이 인종이나 문화를 초월하여 ‘자유’가 현실에서 ‘보편적 이념’이 될 수 있다는 것을 실증적으로 보여 준 ‘세계사적 사건’이었고, 실제로 헤겔이 이 혁명에 대한 정보를 바탕으로 자신의 ‘지배와 예속의 변증법’을 체계화하였음에도 불구하고, 왜 헤겔이나 그 이후의 헤겔 연구가들이 실제로는 헤겔 자신과 아이티 혁명의 관계에 대해 줄곧 침묵을 유지했는가 하는 문제에 맞춰져 있다. 그 주요 원인으로 벅-모스는 ‘헤겔-맑스적 노선’에서 ‘지배와 예속의 변증법’을 ‘계급 투쟁의 은유’로만 해석함으로써 헤겔의 변증법을 맑스적으로 전유했다는 점을 제시한다. 그리고 헤겔이 『역사 철학 강의』에서 흑인들의 노예제가 갑자기 사라지는 것보다 점진적으로 제거되는 것이 더 적절하고 올바르다고 주장한 점에 대해 벅-모스는 헤겔이 결국 노예제를 옹호한 것이라고 판단하면서, 헤겔의 ‘자유 개념’이나 ‘지배와 예속의 변증법’보다 더 중요한 것은 혁명을 일으킨 아이티 노예들의 세계사적 공헌, 즉 ‘기존의 유럽 계몽사상을 훨씬 뛰어넘은 노예제 관계의 종식’이라는 관념이라고 주장한다. 헤겔의 역사 철학이 두 세기 이상 가장 자기만족적인 형태의 유럽 중심주의를 정당화했다는 사실을 감안할 때, 이처럼 ‘헤겔과 아이티’에 관한 침묵을 종식함으로써 ‘보편적 자유의 기획’을 복원하려는 시도가 중요하다고 벅-모스는 역설하는 것이다.
그런데 이와 같이 비록 구하와 벅-모스가 다른 연구자들과 마찬가지로 헤겔에 대해 일차적으로 비판적 입장을 견지하고 있음에도 불구하고, 그들의 비판을 오히려 긍정적인 헤겔 해석으로 전용(轉用)할 수 있는 가능성은 없는가를 고민해 볼 수 있다. 앞서 언급한 구하의 논의에서 구하의 본래 의도는 헤겔 철학의 유럽 중심주의를 비판하는 데 있지만, 정작 구하의 비판적 논의는 ‘글쓰기’를 ‘세계사’와 연관지우면서, 역사의 범주로 환원되지 않는 시문학(Poesie)의 가능성을 오히려 ？