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근대 안에는 근대 바깥의 무엇이 있는가,
근대를 넘어서는 무엇이 어떻게 근대 안에서 가능한가?

‘현대의 헤겔’ 루만, 체계이론을 통해 근대사회를 재기술再記述하다

사회학적 양가죽을 쓰고서 철학자로 등장하는 사회학자.
_ 위르겐 하버마스

루만은 우리시대의 헤겔이다.
_페터 슬로터다이크

『근대의 관찰』은 20세기 가장 중요한 사회 이론가 중 한 명인 니클라스 루만이 학문적 원숙기에 펴낸 대표 저서이다. 사회 스스로 행하는 자기기술自己記述이 완벽할 것이라 생각했던 시대는 ‘포스트모던’의 출현 이후 끝나버렸고, 이제 사회의 자기기술은 매번 다르고 우연적이다. 루만은 이 책에서 사회에 대한 구속력 있는 어떠한 재현도 없다는 것을 기꺼이 인정한다. 그러나 그것은 사회에 대한 성찰의 끝이 아니라, 새로운 시작을 의미한다고 말한다. 근대 안에는 근대 바깥의 무엇이 있는가? 근대를 넘어서는 무엇이 어떻게 근대 안에서 가능한가? 이 책은 어떠한 외부 관찰자도, 어떠한 메타서사도 없이 전개되는, 세련되고 독창적인 결과물이다.

니클라스 루만의 이론과 『근대의 관찰들』의 위치

독일 사회학자 니클라스 루만의 1992년작 『근대의 관찰들』이 문학동네 인문라이브러리 스물한번째 권으로 출간되었다. 루만이 국내에 소개되며 이름을 알린 지 꽤 오랜 시간이 흘렀지만, 그가 전개하는 체계이론의 난해함으로 인해 아직도 낯설게 느끼는 이들이 적지 않다. 하지만 루만의 정교한 이론이 가지는 폭넓은 영향력과 전방위적 응용의 가치에 대해서 부정할 수 있는 사람은 단 한 명도 없을 것이다.
루만은 “사회에는 주소가 없다”고 말한다. 즉 어떠한 사회도 자기 자신의 고유한 작동들로 자기 자신에 도달할 수 없다는 것이다. 어떤 사회학자의 이론적인 구성물로도, 특히 루만의 이론처럼 우리 시대가 도달한 가장 정교하고 복잡한 이론적 구성물이라고 할지라도 그것으로 사회에 도달할 수 없다. 이는 이론의 유용함, 또는 반대로 무용함을 말하는 것이 아니라 근대사회가 ‘해소 불가능한 불확정성’의 상태를 극복할 수 없기 때문이다. 이처럼 루만은 사회에 대한 구속력 있는 어떠한 재현도 없다는 것을 인정하면서도, 그것이 사회에 대한 성찰의 끝이 아니라, 새로운 시작을 의미한다고 말한다.
점점 더 복잡해지는 사회 속에서 우리가 살아가는 방식과 관계의 양상 역시 복잡해지고, 이에 따라 사회학자들은 이 복잡성의 의미를 간파하기 위해 점점 더 복잡한 이론을 전개하기 시작했다. 복잡한 이론을 통해서만 복잡한 사회를 깊고 예리하게 관찰하고 기술할 수 있기 때문이다. 루만은 체계이론의 정립을 통해 어려운 문제들의 높은 허들을 뛰어넘고자 했다. 그리고 이를 통해 사회학자로서, 또한 철학자로서 독보적인 위치에 우뚝 섰다.
한 대담에서 그는 40세에서 55세까지가 한 인간의 작업적인 생산성이 최고조에 달한다고 말했지만, 오히려 그 자신이 55세가 되는 1982년부터 체계이론은 더욱 비상한다. 루만은 1984년에 출간된 『사회적 체계들』 이전까지 자신의 작업은 없는 것이라 보아도 좋고 이 책 이후가 일련의 작업들의 출발점이라고 말한 바 있다.
『근대의 관찰들』이 출간된 1992년은 그의 이론이 루만 자신의 기준에 따라 본궤도에 오른 이후, 더 높은 비상이 안정화된 시점이다. 당시 루만은 이론적인 추상성의 강도를 자유롭게 다룰 수 있었고, 그렇게 구체적인 현상을 깊게 관찰할 수 있는 수준에 이르렀다. 따라서 『근대의 관찰들』은 더 높게도, 더 낮게도, 더 빠르게도, 더 천천히 비행하면서도 더 추상적이면서 동시에 더 구체적으로 관찰할 수 있는 관찰자가 자기 자신을 관찰하는 근대를 관찰하는 이차 관찰의 한 시도라고 할 수 있다.

근대사회의 복잡성과 우연성을 분석하다

근대사회는 정점도 중심도 없는, 기능적으로 분화된 사회라는 진화적인 성취에 도달했다. 정치나 경제가 한 사회 전체를 대표할 수 없으며, 정치의 기능이 교육이나 학문, 종교의 기능에 대해 우위를 갖지 않는다. 오히려 근대사회는 기능적으로 분화된 사회체계들만큼 복수의 중심을 갖는 사회이고, 복수의 정점들을 갖는 사회다. 그렇기 때문에 근대사회에는 중심과 주변의 경계 간의 다양한 낙차가 다양한 높낮이의 리듬과 강도로 현실을 구성한다. 이는 체계와 환경 간의 차이를 통해 사회의 작동으로 현재화된다는 점에서, 체계이론은 작동적인 차이를 이론화하는 차이이론이다. 그리고 이런 작동상의 차이를 통해서 체계이론은 근대사회의 복잡성과 우연성을 ‘깊고 예리하게’ 분석하려는 사회학이론이다.
『근대의 관찰들』은 복잡한 근대에 대한 전통적인 인식과는 ‘다른 종류의 인식’을 획득하기 위한 작업이라고 할 수 있다. 이 책에서 자기지시적 체계이론의 일반적인 층위뿐만 아니라 근대사회의 기능적 질서의 구조적인 풍부함과 그 다양한 의미론을 다층적으로 확인할 수 있는 것은 이런 이유 때문이다. 여기서 이론화되는 다양한 사회학적 쟁점들은 존재론적인 차이가 아니라, 작동상의 차이를 통해서 근대사회의 커뮤니케이션의 자기생산 구조를 이론적으로 관찰하고 이론적으로 기술하는 사회학의 한 진경으로 펼쳐진다.
루만은 이 책에서 근대사회, 합리성, 우연성, 시간, 인식 그리고 무지라는 주제 아래 신학, 철학, 언어학, 역사학, 정치학, 법학, 경제학, 생태학, 교육학, 행정학, 조직학, 경영학, 심리학, 인류학, 인지과학, 생물학, 사이버네틱스 등의 학문적인 성과들을 사회학으로 재이론화하고 있다. 즉, 사회학을 통해 근대사회의 ‘자기 주제화’가 구조적인 복잡성과의 연관 속에서 이론화되고 정식화된다. 그래서 『근대의 관찰들』은 체계이론을 통해서 근대사회를 ‘재기술’하는 사회학적인 시도로 볼 수 있다. 책 제목이 근대의 ‘관찰’이라는 단수가 아니라, 근대의 ‘관찰들’로 복수인 이유다.

체계이론을 통해 근대사회를 재기술하다

사회와 세계는 다르다. 이런 점에서 사회적 체계는 의미를 생산하고 양적인 복잡성을 질적인 복잡성으로 전환하며, 구조화된 우연성을 증폭시키는 메커니즘이다. 사회적 체계를 통해서 상황을 다양하게 정의할 수 있고, 현실을 다양하게 관찰하며, 더 많은 이름으로 기술할 수 있는 사회의 능력이 증가할 때, 체계이론은 이를 ‘문명화 과정’이라고 본다. 이는 우연하고 복잡한 행위 연관의 자유가 증가하는 것이기도 해서, 우연성을 해방하고 복잡성을 구축하는 과정이기도 하다.
사회는 작동하고, 그러기 위해서 자기 스스로를 관찰한다. 루만에 따르면, 비판 역시 자기관찰이고 그렇게 자기기술을 통해 동일성을 구성한다. 사회를 비판한다고 해서 사회 바깥에 또다른 사회를 구축할 수는 없다. 비판을, 부정을 자기 것으로 하지 않으면 안 되기 때문이다. 문제는 비판적인 자기기술, 자기부정을 포함하는 ‘재기술’에 있는 것이다. 근대사회는 너무도 복잡하기 때문에, 사회가 사회를 관찰하는 자기관찰이 복잡성 과잉에 무화되지 않으려면, 사회는 자기를 단순화하는 의미론적인 장치, 즉 동일성이 필요하고 이를 스스로 구성한다. 이를 통해서 근대사회는 자의적인 방향으로 전개하는 대신, “지적으로 고유한 역동성”을 구성한다.
루만의 어떤 저작에서도 인명색인을 찾을 수 없는 것은, 근대사회의 여러 현상들과 관계들, 사회적 행위와 체험의 지속적인 구조를 사회학적으로 성찰하는 작업이 다른 이론가나 철학자, 사회학자가 무슨 말을 어떻게 했는지, 얼마나 오해하고 오인하는지, 얼마나 자유주의적인지, 진보적인 이론과 보수적인 이론을 구별하는 스펙트럼상에서 어디에 위치하는지를 식별하고 판정하는 것과 무관하기 때문이다.
이런 점에서 인식의 획득은 가치에 대한 신앙고백에 있지 않고, 현실을 구성하는 사건들 간의 인과성들을 비교하고 기능적으로 산출하는 사회적 체계의 작동에 있다. 정작 사회에서 문제가 되는 것은 사회가 자신을 관찰하면서, 자신을 어떻게, 또 무엇으로 주제화하는가 하는 점이다. 『근대의 관찰들』은 체계이론을 통해 사회가 자기 자신에 대한 새로운 주제를 산출하면서, 행위와 체험의 새로운 사건화 가능성을 의미로 현재화하고 현실화할 수 있는가의 문제에 관심을 갖는다.

“사람들은 가르치기 위해서가 아니라 관찰되기 위해서 출판한다”

이 책이 출간되기 직전에 빌레펠트대학에서 진행한 강의를 엮은 『체계이론 입문』에서 루만은 앞서 언급한 근대사회의 “지적으로 고유한 역동성”이야말로 “오늘날 이른바 포스트모던 상황에서 펼쳐지는 것 가운데 가장 환상적이고, 매력적인 것”에 속한다고 이야기하며, “이러한 토대 위에서 일반 체계이론에 관한 구상을 더 발전시켜보고자 한다”고 말한다. 이 발언은 『근대의 관찰들』에 대한 가장 매력적인 증언으로도 읽을 수 있을 것이다. 역동적인 안정성을 갖는 근대사회의 동학은 과대평가되어서도 안 되지만, 과소평가되어서도 안 된다. 탈근대에 관한 담론은 과연 근대사회의 작동과 그 동학을 초과하는가라는 질문, 탈근대 이론은 운동과 변동을 과장하지 않고 안정적으로 설명하는가, 그리고 자기대체적인 질서의 안정성을 충분히 역동적으로 설명하는가라는 질문을 사회학은, 루만의 체계이론은 그리고 『근대의 관찰들』은 제기하고 있다. 탈근대는 근대사회의 자기기술일 따름이다. 근대 안에는 근대 바깥의 무엇이 있는가, 그리고 만약 있다면 그 배후에는 무엇이 있는가, 근대를 넘어서는 무엇이 어떻게 근대 안에서 가능한가라는 질문이 이 저작을 감싸고 있다.
“사람들은 가르치기 위해서가 아니라 관찰되기 위해서 출판한다”는 루만의 문장은 근대사회에서 계몽과 비판이 어떤 식으로 가능한지에 대한 또다른 표현이다. 우리는 이를 루만의 용법에 따라, ‘사회학적 계몽’의 다른 표현이라고 볼 수 있다. “달리 해보아라. 하지만 최소한 마찬가지로 잘해야 한다”는 루만의 요구는 루만의 작업에 대한 관찰자들에게도 해당하는 말이지만, 무엇보다도 자기면제를 금지하는 관찰자의 조건에 따르는 스스로에게 하는 말이기도 하다.
이 책의 각 장은 순서대로 읽을 필요도 없지만, 각 장의 의미가 지시하는 방향 역시 언제나 끝없이 두 갈래로 갈라지는 길처럼, 의미의 정점에서 분기하기 때문에 얼마든지 다르게 읽을 수 있다. 기능적으로 분화된 근대사회의 동일성을 구성하는 중심이 여러 개인 것처럼, 이 저작으로부터 각각 기능적으로 등가인 가치를 갖는, 다가치多價値적인 의미를 현행화할 수 있다.
이 책에서 인용하고 있는 보르헤스의 말을 빌리자면, ‘끝없이 갈라지는 두 갈래 길’이 우리 앞에 놓여 있다. 그리고 그 길은 자기관찰하는 길이고, ‘자기포함적인’ 길이다. 루만은 이 길을 “즐거운 목적지로 나 있는 고속도로라기보다는 미로 같다”고 말한다. 체계이론에 부합하지 않지만, 전통적인 방식에 따라 신체라는 은유로 사회를 개념화한다면, 사회는 두뇌와 같을 것이다. 두뇌처럼 중심이 부재하며, 두뇌의 주름처럼 주름이 길어질수록 주름이 더 깊어지는 것처럼 사회이론은 비상할수록 더 높이 오르면서 동시에 더 깊어진다. 그렇게 자기 자신에게로 되돌아온다. 루만의 비상은 언제나 더 높은 곳으로의 비상이지만, 동시에 더 깊은 비상이다. 『근대의 관찰들』은 커뮤니케이션하고 결정하고 행위하는 ‘사회학의 올빼미’의 비상을 목격할 수 있는 좋은 관찰의 기회가 될 것이다.

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루만은 처음 시작부터 높은 곳에서 비상했다. 그러나 실현해야 할 목적이 없는 그 비행은 주소지가 없는 근대사회를 관찰하고 기술하기 위한 비행이다. 사회학의 올빼미는 해가 진 후에 비상하기 시작하는 미네르바의 올빼미를 넘어서 더 높이 날 수 있고, 더 풍부하게 세계를 관찰할 수 있다. 사회학의 올빼미는 관조하는 올빼미가 아니라, 커뮤니케이션하고 결정하고 행위하는 올빼미다. 그 올빼미는 의미를 생산하고 세계를 구성하는 관찰자다. _‘옮긴이의 말’에서

서문 5

1 근대사회의 근대적인 것 9
2 유럽적 합리성 35
3 근대사회의 고유가치로서의 우연성 63
4 미래의 기술 87
5 무지의 생태학 101

주 153
해설 근대사회의 자기관찰: 191
근대 안에서 근대 밖을 관찰하고 재기술하기

우리는 사회 안에는 사회에 대한 구속력 있는 어떠한 재현도 없다는 것을 기꺼이 인정하고자 한다. 그러나 그것은 체계가 다시 관찰되고 기술되는 과정에서 체계 자신 안에서 제시되고 관철되어야 하는 체계의 자기관찰과 자기기술 형식의 성찰의 끝이 아니라 시작이 될 것이다. (5쪽)

의도하든 그렇지 않든 간에, 우리는 더이상 과거의 우리가 아니며, 미래에는 더이상 현재의 우리가 아닐 것이다. 이것은 근대성의 모든 특징들을 붕괴시킬 것이고, 오늘의 근대성의 특징은 어제의 것도 내일의 것도 아니며, 바로 그것에 그 근대성이 있다는 것 역시 타당하다. (12쪽)

오늘날에는 사람들이 자본주의 경제의 본질이 아니라 그 성공을 정당화하는 것에 만족한다 할지라도, 마르크스의 분석이 통상적인 경제이론과 구별되면서 최종적으로 담당할 수 있는 것이 여전히 있다. 경제 자신이 자기기술을 하며, 자신의 이론 안에서 자신을 서술하고 그렇게 내부 지시와 외부 지시를 조정한다는 관점이 그것이다. (19쪽)

이미 분할된 세계에서 관찰자는, 서술자는, 시인은 어디에 있는가? 기술하는 이는, 무엇인가를 구별하고 지칭하기 위해 구별을 사용하는 이는, 왜 이것이고 다른 것은 아닌가라고 물을 수 있는 이는 어디에 있는가? (40쪽)

사람들은 가르치기 위해서가 아니라 관찰되기 위해서 출판한다. 학문체계는 이차 등급 관찰의 층위에서 독립분화된다. 그것은 시장으로 매개되는 경제체계, ‘공공 여론’을 지향하는 정치, 예술, 그 밖의 가능한 모든 독립분화된 기능체계들에 타당하다. 근대사회 합리성의 작동적인 집행자는 통일성으로서 사회가 아니라 기능체계다. (55~56쪽)

누군가에게 거짓인 것이 어떻게 누군가에게는 참된 것이 될 수 있는가 하는 사회적 차원의 질문이 논리의 경계구역에서 다시 제기된다. 이는 순수하게 사실적으로는 그렇게 관찰할 수 있지만 또한 다르게도 관찰할 수 있다는 것을 전제한다. 이런 전제는 그러나 모든 인식은 외부로부터 오는 인상을 받아들이거나 경우에 따라서는 그에 상응하는 영혼의 부분의 타락으로 훼손된다는 가정과 모순된다. (70쪽)더이상 우리는 자기 자신이 자신의 운명을 준비했다는 것을 사후적으로 어떻게든 경험하는 비극적인 영웅의 계통에 속하지 않는다. 그것이 이미 지나갔다는 것을 알고 있는 것이다. (100쪽)

무엇이 더이상 변화될 수 없으며 무엇이 여전히 미래에 놓여 있는지를 어떤 현재에서 규정해야 하는가? 어떤 공간위치가 관계된 존재를 규정하는가? 공간과 시간에서 무엇이 멀고 무엇이 가까운가? 어떠한 변화잠재성이 지금 숨겨져 있는 미래를 준비하고 있는지 현재에 알지 못하고 알 수도 없다면, 지금 하는 것이 미래의 과거가 되고 더이상 변화될 수 없다는 것을 지금 얼마나 고려해야 하는가? 경우에 따라 가능한 것에 상응한 준비작업을 지금 저지하지 않는다는 것에 어떻게 대비할 수 있는가? 여기서 누가 결정하는가? 자연은 침묵한다. 관찰자는 논쟁한다. (117쪽)