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『보편 철학으로서의 유학』은 유학(중국철학)에 대한 기존의 해석과 이해에 근본적인 문제를 제기한다. 말하자면 지금까지 중국철학에 적용된 방법론으로는 유학을 정확하게 이해할 수 없다고 주장하며, 새로운 방법론을 통해 유학을 ‘보편 철학’으로서 읽어내야 한다고 주장하는 것이다. 저자는 주자 사상의 올바른 이해와 평가는 공자 사상의 재해석에서 출발해야 한다고 주장한다. 이러한 시야를 차단한 근본 책임이 펑유란이 섣불리 채택한 “자발적 오리엔탈리즘”이라는 “길”에 있다고 주장한다. 따라서 저자는 과거의 “길”에 대한 비판적 이해 위에서 새로운 “길”을 모색한다.

유학(중국철학)에 대한 기존의 해석과 이해에 근본적인 문제를 제기하다

청대 철학자 대진(戴震)은 「여모서(與某書)」에서 “가혹한 관리는 법으로 사람을 죽이지만, 후대의 유자는 리로써 사람을 죽인다[酷吏以法殺人, 後儒以理殺人]”라며 피를 토하는 것 같은, 실로 믿을 수 없도록 충격적인 진술을 한다. 북송의 삼철(장재, 정호, 정이)이 시도하고 주희가 체험과 지성의 종합을 통해 완성한 인본학의 도덕 존재론으로서의 유학이 그의 후예들에 의해 잘못 해석되어 원대에 제왕학이 됨으로써 정치 이데올로기로 전락하였기 때문이다. 주희의 후예들은 리(理), 태극을 외재적인 초월적 실재를 넘어 실체로 오해하여 리를 황제와 동일화하고 기를 백성과 동일화하는 우(愚)를 범하고 만다. 이는 곧 엄격한 가치의 위계질서와 고도로 정교하게 규정된 신분의 도덕률을 강조하는 것으로 이어지며, 이러한 질식할 것만 같은 폐쇄적인 현실이 천 년 가까이 중국과 한국 등 동아시아의 질서를 지배한다.
이렇게 주희 철학은 역사적으로 철저하게 오해되어왔다. 주희는 시대적 사유의 문법, 즉 에피스테메(episteme)를 초월하는 사유의 깊이와 폭을 가졌지만 철저하게 몰이해되어온 것이다. 주희는 서양에서는 18세기 칸트에게서나 보이는 사유를 12세기에 펼쳤지만, 시대적 에피스테메를 초월하는 그의 사상은 오해와 몰이해, 그 자신의 혼란, 양면성 등으로 인해 전제 체제를 정당화하는 이데올로기가 되고 말았다.
이 책은 이렇게 오해, 몰이해되어온 유학(중국철학)에 대한 기존의 해석과 이해에 근본적인 문제를 제기한다. 말하자면 지금까지 중국철학에 적용된 방법론으로는 유학을 정확하게 이해할 수 없다고 주장하며, 새로운 방법론을 통해 유학을 ‘보편 철학’으로서 읽어내야 한다고 주장하는 것이다.

공자 사상의 재해석과 북송 삼철의 논변 해명을 통한 주자의 종합과 완성 규명

하버드대학에서 슈워츠를 사사(師事)한 저자가 자신의 평생의 연구 성과를 집대성하는 이 책에서 목표로 삼은 것은 주자학에서의 미완의 과제, 즉 주자의 양면성 또는 자기모순과 주자학의 종합적 성격과 그 완성을 해명하는 것이다. 중국철학, 특히 유학의 연구자들은 지난 세월 부단히 그러나 별 소득 없이 이 문제의 해명에 매달려왔다.
이 곤혹스런 사안에 대해 가장 최근에 입장을 발표한 대표적 학자는 중국학계의 천라이(陳來)와 수징난(束景南)이다. 천라이의 방법론은 편년체의 방법론으로, 주자의 저작 중 연대를 확정할 수 있는 서신을 위주로 주자의 생각이 어떻게 변했는지를 밝힌 것이다. 물론 천라이는 여기에서 가장 만년의 것이 주자의 본래의 생각이라는 가정을 깔고 있다. 한편 수징난은 문화 환원주의라는 방법론을 채택하여 역사, 서신, 시사(詩詞), 종교 등의 다차원의 문화 시각을 통해 주자의 생각을 종합적으로 조명한다.
저자는 이 두 방법론에 문제가 있다고 진단한다. 시야를 주자로만 제한하여 학문적 전승 관계의 해명이 피상적으로 흘렀다는 것이다. 한마디로 “길”을 잘못 잡았다는 것이다. 저자는 주자 사상의 해명의 직접적 열쇠는 주자가 직간접으로 영향을 받은 북송 삼철 사이에서 진행됐던 철학 논변의 해명에 있고, 이들 사상의 뿌리는 공자의 사상에 있다고 주장한다. 따라서 저자는 주자 사상의 올바른 이해와 평가는 공자 사상의 재해석에서 출발해야 한다고 주장한다. 저자는 이러한 시야를 차단한 근본 책임이 펑유란이 섣불리 채택한 “자발적 오리엔탈리즘”이라는 “길”에 있다고 주장한다. 따라서 저자는 과거의 “길”에 대한 비판적 이해 위에서 새로운 “길”을 모색한다.

새로운 방법론인 “의미의 맥락화”로 새롭게 읽어내는 중국철학

저자는 현대 중국학은 막스 베버가 창안한 방법론의 혁명에서 시작했으며, 그가 열어놓은 새로운 “길”이 바로 이념형(ideal type)이라고 설명한다. 그러나 이 새로운 “길”은 서양의 규정자적 시각으로 중국을 부당하게 해석하는 ‘오리엔탈리즘’의 성격을 면할 수 없었다고 저자는 주장한다. 펑유란은 서양의 교육을 받고 그 유효성을 발견한 나머지 스스로 이 시각을 중국 사상에 원용하는 ‘자발적 오리엔탈리즘’의 선봉을 자처한다. 결국에는 이 자발적 오리엔탈리즘에 대한 반발이 부분적으로 중화주의에 불을 지폈고 아울러 그 연장선상에서 천라이와 수징난의 시야를 편협하게 만들었다고 저자는 가정한다.
이러한 서양적 “길”을 중국에 적용하는 비대칭적 부당성을 처음으로 자각한 학자가 슈워츠(B. Schwartz)라고 저자는 지적한다. 슈워츠의 자각은 보편주의라는 대안적 방법론으로 구체화되는데, 이것은 보편적 인간, 즉 인간의 보편성에 기초하고 있다. 저자는 이 보편주의에 입각하여 인간의 보편적 성격을 한 단계 더 천착하여 보편 철학을 지향하며 이것을 달성하는 방법론으로 “의미(해석)의 맥락화”라는 방법을 제안한다.
저자가 의미의 맥락화라는 방법론을 제창하는 이론적 배경은 다음과 같다. 중국의 서적들은 서양식의 합리적, 논리적 방법으로 편찬되지 않았지만 그 사상에 일관성이 있다. (『논어』는 공자가 제자들과 나눈 대화를 편찬한 어록집으로, 장의 제목은 각 장의 첫 글자에서 따왔기 때문에 장 전체의 내용과 연관성이 전혀 없지만, 『논어』 전체를 관통하는 공자의 생각에는 일관성이 있는 것이다.) 유기체의 생각에는 일관성이 있다. 하물며 사상가의 경우 일관성은 필수적인 부분이다. 일관성이 깨어질 때 우리는 생각이 변했다고 가정할 수 있다. 다시 말해 저자가 말하는 의미의 맥락화란 의미를 가진 생각의 단편들을 모아서 그 단편들이 부분을 이루는 사상의 전체 맥락의 그림을 그려보자는 제안이라고 할 수 있다. 저자는 이러한 맥락화를 보편 철학이라는 관심을 가이드라인으로 하여 구성하자고 제안한다.

보편 철학의 특징: 일원론, 누구나 이해할 수 있는 철학, 휴머니즘

저자가 주장하는 보편 철학이란 우선 일원론 철학의 특성이라고 할 수 있다. 중국철학 연구자들은 중국철학, 특히 유학의 세계관이 일원론이라는 것에는 이견이 없으면서도 정작 지금까지 일원론 철학의 성격 규명은 등한시해왔다. 이원론은 본체와 현상이라는 이항(二項)으로 구성된다. 하지만 일원론은 먼저 전일체를 상정하고 그 안에서 이항으로 구분되기 때문에 전체적으로는 삼항(三項)으로 구성된다. 그런데 이 삼항 중에서 전일체와 이항 중의 현상, 용(用)에 해당하는 용어가 같다. 예를 들어 performance로서의 예(의례)와 규범으로서의 예(예의)의 용어가 같다. 저자는 인(仁)이라는 도덕적 가치는 의례, 즉 전일체의 부분으로서 규범으로서의 예의의 토대라는 논리를 펼친다. 보편 철학의 두 번째 특징은 누구나 이해할 수 있는 철학이다. 중국 또는 동양만의 특수 용어(jargon)의 사용을 지양하고 저자는 일원론의 구조를 누구나 납득할 수 있는 언어를 사용하여 도표로서 설명한다. 보편 철학의 세 번째 특징은 휴머니즘, 즉 인본주의이다.
보편 철학의 특징은 신유학의 이기(理氣)와 심성(心性)에서도 발견된다고 저자는 주장한다. 이때 전일체 안에서의 이항 사이에는 “하나인 것 같지만 둘이고, 둘인 것 같지만 하나”, 또는 “서로 떨어지지도 않지만, 한데 섞일 수도 없는” 긴장이 발생한다고 저자는 주장한다. 이러한 설명의 틀은 의례 안에 도덕적 계기인 인이 존재하듯이, 기와 심 안에 전혀 성격이 다른 초월적 계기 리와 성이 존재한다는 것을 효과적으로 설명할 수 있다. 그러나 그것이 이 초월적 계기의 존재론적 설명은 될 수 없다. 왜냐하면 체험을 위주로 하는 일원론, 내재론에는 외재적인 초월적 실재가 존재할 가능성이 차단되어 있기 때문이다.

보편 철학의 지평에서 다시 써야 할 유학의 역사

북송 삼철 사이에서 진행됐던 철학 논변의 핵심은 내재론에서 외재적인 초월적 실재를 어떻게 설명할 것인가 하는 지성적 사안이었다. 장재는 번뜩이는 통찰력을 가졌음에도 어처구니없는 논리적 오류를 범했고, 정이는 초월적 실재의 확보에 주력하다 내재론이라는 체험의 원래 토대를 훼손시켰고, 정호는 두 사람의 실패를 교훈 삼아 체험을 고집하는 바람에 존재론의 지성적 기획을 거부해버렸다.
다시 말하면 장재는 궁극 실재를 확보하지도 못했고, 정이는 궁극 실재 확보에 집착한 나머지 이원론에 빠져 인간존재를 궁극 실재에 종속시킴으로써 부차적 존재로 만들었다(이것은 본말이 전도된 것이다). 한편 정호가 주장하는 체험적 구조는 이러한 지성적 구조의 약점은 극복할 수 있지만 역으로 지성적 설명을 결여한다는 약점을 노출한다. 도덕 존재론은 기본적으로 지성적 프로젝트인 것이다.
결국 세 사람 모두 실패한 북송 도덕 존재론의 핵심은 체험과 지성을 어떻게 조화시킬 것인가로 귀착한다고 저자는 설명한다. 지성적 구조와 체험적 구조, 형이상학과 형이내학은 어느 한쪽만으로는 불완전한 약점을 가지고 있다. 양자, 즉 체험과 지성은 상호 보완해야만 원만한 도덕 존재론을 수립할 수 있다. 지성은 체험에 근거해야 하고, 체험은 지성으로 설명할 수 있어야 한다. 형이내학은 형이상학으로 설명할 수 있어야 하고, 형이상학은 형이내학에 근거해야 한다. 주자의 유학의 종합과 완성이 여기에 있다. 주자는 이 긴장을 “무극이태극(無極而太極)”이라는 표현에 담아 외재적인 초월적 실재는 “존재하지 않지만 (도덕과 존재를 설명하기 위해) 존재해야 하는” 존재라고 설명하여 리, 태극의 요청적 성격을 천명한다.
결론적으로 저자는 우리에게 익숙한 잘못 이해되어온 유학의 역사 - 공맹은 이름뿐으로 공맹 사상의 구조와는 관계가 없고, 이원론 철학이고, 초월론, 즉 형이상학만 있고, 연역의 지성으로 구성되고, 전통으로 묵수되어오고, 중세 신학과 유사한 비인본론이고, 제왕학으로 출발한 정치 이데올로기인 유학의 역사 - 를 공자에서부터 주희까지 면면히 이어지는 유학의 역사 - 공맹에까지 맥락이 소급되어 공맹 사상의 구조로 환원할 수 있고, 일원론 철학이고, 내재론(형이내학)과 초월론(형이상학), 체험과 지성이 긴장 관계에 있고, 맥락화를 통해 복원되고, 인본론이고, 인간 모두를 대상으로 하고 누구나 동의할 수 있는 유학의 역사 - 로 새롭게 읽어내야 한다고 주장한다. 즉 “의미의 맥락화”를 통해 새로운 유학의 역사를 보편 철학의 지평에서 다시 쓸 것을 제창하는 것이다.

책머리에

제1장 중국학의 변증법
1절 오리엔탈리즘
2절 수정 오리엔탈리즘
3절 자발적 오리엔탈리즘
4절 보편주의
5절 의미의 맥락화

제2장 공자의 형이내학
1절 무엇이 문제인가?
2절 일원론의 세계관
3절 예
4절 정명

제3장 북송의 도덕 존재론 논쟁
1절 장재의 기(氣)이원론
2절 정이의 이기이원론
3절 정호의 심(기)일원론

제4장 주희의 종합과 완성
1절 종합
2절 완성
3절 양면성, 모순, 혼란 그리고 오해

제5장 맺는 글: 이데올로기를 넘어서

참고 문헌
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