어떠한 것이든 침묵과 무음이라는 하나의 우주가 구성하는 일자(一者)에서 분배된다. 그것은 무에서 갈려나온 수많은 유의 가지이다. 그리고 이 양주의 시골길에 모래처럼 깔린 부서진 얼음조각들이 우리들의 순환이 의미하는 아수라를, 그 가없는 업의 구를 정화시키는 것이다. 이파리 없는 나무들이 옹기종기 외길 양변 여기저기에 서 있다. 그리고 어느덧 나는 추운 겨울 안에서 나 자신이 살아있음을 느끼는 것이다(나 자신이 살아있음은 오로지 정신성의 순간적인 대자적 도약에 근거한다. 한 번의 도약은 한 획이고, 그것은 전체적인 세계의 이론적 앎의 구성과 생의 실천적-기억의 구성을 완전히 뒤바꿔놓는다). 살아있다는 것은 자신의 모든 만화(萬化)와 같은 에너지를 언어라는 하나의 표상에 쏟아 넣는 것을 의미한다. 그러니까 쓴다는 것이 곧 노스텔지아이고 사유하는 것이다. 거기에는 어떠한 차이도 없다.

 

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현대철학의 시작의 경종을 알리며 동시에 장대한 맥을 형성한 현상학의 창시자 후설이, 그리도 강조했던 (‘사유하는 자아’가 ‘지금 여기에서부터 새로 시작’)하는 것, 이것은 현재성이라는 시간성이 자기 자신의 소급과 기투의 과정을 거치면서 망라하는 과거-현재-미래의 통일성이며, 이런 점에서 오직 현재만이 시간성의 전체를 관통해 한 개인의 완전한 동일성을 이룩할 수 있다는 점을 시사하는 것이다. 즉 ‘선험적 현상학’이라는 주제의식은 과거의 편린들과 미래의 비전을 제외한 채 현재 그 자체에 집중하는 것이 아니라, 과거는 과거대로 엄밀하게 되돌아가며, 미래는 미래대로 알 수 있는 범위 내에서 혼신을 다해 이론적으로 투신하면서(사르트르가 ‘존재와 무’에서 반복해서 말하는 ‘기투’의 개념), 이른바 현재의 무한성을 가로지르며 ‘사태 그 자체’라는 현재성을 깊이 있게 음미하는 것이다. 이것이 바로 박제화 된 ‘본질’과 대립한 유위변전 하는 ‘현상’학의 학적 기초이다.

 

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선험철학, 이것은 ‘선험성’이 절대적 명증성과 등가관계를 이루는 현상학의 정식(定式)이다. 그리고 지금 흩뿌리며 양주를 설국으로 만들고 있는 눈이라는 매개는 내게 후설의 심오함을 끝없이 상기시킨다. 그는 초월적인 물자체에도 집중하지 않고, 내재적인 표상에도 신경 쓰지 않은 채, 현상에 대한 분석이라는 인식론적 일가를 이루었다. 다시 말해, 실재론과 관념론이란 오랜 세월 대립과 불화를 일으켰던 양대 산맥은 ‘현상’이라는 하나의 명석판명한 개념이 되었다.

 

창가를 바라본다. 점멸하는 햇살의 점묘. 나는 항상 바깥을 바라보며 담배를 피우는 것을 좋아한다. 타성에 젖은 사람의 무리, 그들을 역겹게 생각하는 나와 동시에 역겨움을 지긋이 응시해야 하는 나 사이, 그러니까 그들이 역겹다는 사실을 주조한 나라는 기조와, 내가 안고 있는 역겨움의 기조 사이, 이러한 이중화된 이면들의 양극화된 간극, 이것이 바로 후설이 주장한 ‘의식의 현상학’적 차이 아니던가?

 

 

그리고 이러한 무의미한 것과, 내가 문예와 철학 즉 언어라는 숭고한 신비에 대해 말하자면 이러한 유의미한 것 사이를 가로지르는 청명한 햇살과도 같은 생각의 질주를 존재자의 인식론적 이유인 코기토(cogito)와 등가적인 것으로 ‘반성적인 규정’을 한다는 것이다. 하기야 어떤 환멸적인 상황에 빠질 때면, 나는 인위적인 생각의 전환을 모색했다. 그러나 만일 ‘사물 자체로’ 가는 것이 아니라 ‘사물 밖에서 사물의 변화를 논한다’면, 이를테면 부정적인 상황에서 ‘긍정적으로 사고하자!’는 외침을 자기에게 전가한다면, 그것은 자기기만이거나 그 발로에 지나지 않는다. 그런즉슨 코기토라는 데카르트적 인식은 현상학에 있어 ‘과녁의 정 가운데를 겨냥’하는 것이다. 반면 사물 그자체를 향하는 방법론은 아이러니하게도 (목적과 다른 결과의 진행)을 따르고 있다. 그것은 아도르노(부정변증법)적 데리다(해체론)의 능선을 타는 것이다. 한마디로 현상학적 층위와 포스트모더니즘의 층위가 칸트의 ‘초월론적 가상’으로 환원되어 일심동체의 형태를 띠는 것이다.

 

 

해는 점차 서쪽으로 기울면서 사영(射影, 수학적인 의미)을 그리고 있다. 모든 형태와 사랑에 빠지는 것 역시 원본의 모사에 매달리는 것에 지나지 않는다.

 

논리적인 질서의 구획을 잡기. 과연 언어가 그자체로 의미가 있을까? 언어가 언어일 수 있다는 것은, 각각의 낱말과 문법의 구조적 차이를 구성하는 ‘논리적 질서’가 심급으로서 대상화되어야 이루어질 수 있다. 또한 가령 지시체를 내포하고 있는 하나의 낱말이 그 의미론적 특성을 지시해야한다면 주변 모든 것(전체)과의 차이적 연결 즉 차연에 의거하는 것, 이른바 그러한 복잡미묘한 논리적 특성을 띠어야 한다는 것. 아도르노가 말했듯 대상을 정확하게 파악하려면 그 대상을 둘러싼 주변을 정확히 포착하면서부터, 말하자면 전체적 배경을 탐색하면서부터, 겨냥하고 있는 사물(대상, 인과-과정과 결과+작용과 반작용, 객관적-물리적 물物, 존재자, 인식으로서)로 나아가는 것이다. 그러니까 모든 구체적인 인식은 태산명동서일필에 다름아니다. 우리가 어떤 사물에 대해 완전한 이해를 음미한다는 사실은 그것 자체, 그 순수한 개별자만을 단독으로 놓고서 관찰하기에는 불가능하다. 하여, 앞서 말한 ‘논리적 질서’란 전체를 매개한 차연의 요해와 다를 바가 무엇이겠는가?

 

 

우리의 삶도 이와 마찬가지이다. 한 개인의 생도 개별적으로는 파악하기가 불가능하다. 모든 것은 전체와의(세계, 특히 공동체와의) 매개를 통해 진행되는 것이다. 따라서 우리는 헤겔의 전체성과 매개의 개념이, 하이데거의 세계 내 존재의 개념이, 아도르노의 부정변증법의 개념이 한 개체의 기투의 과정의 근간을 관류하고 있음을 이론적으로 상상해 볼 수 있다. 우리는 정말이지 세계와 삶의 문법에 종속되어 있다. 그리고 우리가 이런 종속에 유한한 이상 ‘논리적인 질서’는 우리가 이해파악하지 못했을 뿐이지 도처에서 마치 신처럼 대변되며 일련의 개체적 한계를 암시하는 듯하다. 그것은 물리적인 한계가 아니다. 그것은 하나의 개체 이상으로 방사선처럼 뻗어나갈 수 없는 ‘개체적 지’의 한계이다. 하나의 사실은 그 어떤 위대한 사유도 개체적인 지에 종속된다는 것이다. 한 개체가 다다를 수 있는 정신이 과연 무한할까? 그리고 우리가 공통개념에서 사유의 기반을 건설하는 이상, 그리고 언어가 의사소통의 장이라는 사실에 의거하여, 의사소통의 문헌학인 학문의 세계에서 볼 경우, 물론 한 지식인이 이를 계승해 발전시켜 자신의 이론을 개설한다면 이것은 일종의 지적 징검다리이자 기념비가 되는 것이다. 하지만 실존주의의 입장을 좀더 전체적인 관점에서 볼 때, 개별적 주체의 극한의 기투는 전적으로 지적 교착상태에 봉착하게 되는 것이다. 이는 어디까지나 학문이라는 공통개념의 파노라마, 이른바 정신적 의사소통의 장의 가외에 있는 것으로 비롯된다. 우리가 생각할 수 있는 사고의 범위도 어떤 개인적-사회적 범위 즉 인류적 범위 이상으로 도약하지는 못할 것이다. 이를테면 이것은 기나긴 질곡을 가진 연속성적 역사성의 인식론적 중핵인 인류적 지, 이른바 유적 지다. 또 이것이 의미하는 것은 우리가 어쩔 수 없이 역사의 시간성에 밀려들어가면서 시간의 상속자에, 그런 반면 시대적 가지성에 유폐된 가련한 존재에 불과하다는 사실은 부정할 수 없는 것이다. 이는 학문의 실증주의적 역사성 즉 학문의 문명적 특성에 대립되는 한 인간이 발휘할 수 있는 개별자적 가지성의 한계이다. 전자는 통시적인, 후자는 공시적인 존재이다. 그러니까 역사는 최소한 인류가 담보하는 전체이고, 나아가 주체적으로 거대하면서 장대한 인식자인 인류의 지성은 실증주의가 빚은 명확한 증명의 총체, 즉 인류역사가 구성하는 진보의 또 다른 이름일 뿐이다. 그러나 도리어 이 모든 것이 쌓여간다는 생각에 우리가 율동할 수 있는 가능성은 상상 이상으로 거시적이다. 하지만 나라는 개체는 여전히 시대적 시간성에 괄호치기 되어있다.

 

나는 무엇보다 자유론에 대해 궁구하게 된다. 그러나 자유에 대한 탐색은 곧 인간실존에 대한 탐구다. 정말 존재한다는 것, 작위적이거니와 비당위적인 것이 아닌, 자신의 본질을 도구라고 이름지울 수 있는 것들, 요컨대 (연애·오디오 생활·독서·철학적/문학적 글쓰기)같은 것에 몰두하는 것, 그러니까 살아있다는 느낌이 곧 영혼이 누리는 특권적인 실존의 영역이며 해석학적 시도로서 생성된 대자태적 차원에 존속하는 기의의 유위(현상계, 실제세계). 반면 본질에서 즉자태의 차원에 있는 기표의 유위(시뮬라크르). 이들의 해석론적 차이는 마치 ‘존재자에서 존재를 추출’하는 것과도 같을 것이다. 이리하여 전자는 본질의 실천이고, 후자는 현상 너머의 물자체, 즉 형이상학적인 것들이 개시한 관념론이 정초한 문헌학의 계보가 나타내는 눈부심에 가까운 것이다. 그렇다면 형이상학은 데리다적 기표인가? 이 문제에 대해서는 내가 좀더 배움에 가까워지는 그때에 즉흥적으로 논하기로 하자. 따라서 “실존은 본질에 선행한다.”는 사르트르의 언명은 존재론사를 두루 보아도 논리적으로 자명타당한 것이다. 그는 이 언명의 자세한 풀이를 ‘존재와 무’에 필설함으로써 예의 언명(화두)을 통시적인 전개요소에서 눈이 아리도록 위엄 있는 공시적인 거대담론을 창시했다. 즉 후설이 창안한 현상학은 그자체로 하나의 혁명적인 선험적 엄밀학이었는데 어디까지나 헤겔의 주저 ‘정신현상학’의 ‘현상학’적 요소 즉 ‘나타남’에만 주목하여 이를 극한까지 밀고 나아간 것이다. 심지어 죽음 앞에서도 말이다. 즉 그는 현상학에 순수성이라는 개념어를 집어넣으면서 현상학이라는 관념적 총체를 그의 선배가 규정한 것과 다르게 좀더 추상적이고 선험적이거니와, 세밀한 주체적 인식론의 쾌거로 만들어버렸고, 이원론을 집어삼킨 일원론을 굵직한 틀로써 설계했다.

 

 

 

 

후설은 ‘판단’과 ‘정초’를 일별했다. 여기에는 판단의 미분화가 관여한다. 판단은 ‘간접적 판단’과 ‘직접적 판단’으로 나뉘는데, 전자는 믿음이라는 후자를 전제하지 않고는 판단의 조건을 갖출 수 없다는 것이다. 그리고 이 직접적 판단(믿음)은 정초를 통해 규정된다. 나아가 판단을 반복시켜 생생히 복원시킬 수 있다면, 그것은 이른바 ‘인식’이다. 그리고 이 ‘정초’와 ‘인식’에 명증성이 부합된다는 것은 이것들이 의식으로 이행한다는 것이고, 이는 ‘사태 자체’로 들어가는 것이다. 하지만 후설은 간과한 것이 있다. 만일 ‘사태 자체’가 부정적이고 암울함과 고통에 가득 찬 것이라면, 그 지옥이 진리에 가깝다손 치더라도 이는 이미 인간적인 이념을 결여한 비인간적 현상세계이다. 그것은 부정적인 현실의 아수라이고, 사유재산이라는 전체적인 권력을 향한 연대와 연대의 투쟁(물론 연대는 언제나 한시적이고 변화무쌍하다)이며 개체와 개체간의 빈부고하가 널 부러져 있는 세상이라는 이름의 부조리의 총체, 여기에 그는 어떤 식으로 참여하고 실천하여 자기 자신은 물론이고 구도자로서 인간해방을 이룩할 것인가?

점점이 겨울에 접어들었다. 첫눈이 내린지도 꽤 오랜 시간이 흘렀다. 그러나 아직 완전한 겨울은 아니었다. 미풍이 불어 차가운 온도를 여실히 전해온다. 깨알 같은 공기가 핵의 폭발처럼 둥근 원형이 점차 넓어지는 형태로, 거침없이 순식간에 양주의 방방곡곡에 퍼져간다. 이런 대기를 음미하기 위해 코를 벌렁거리며 가만히 냄새를 맡아보면, 당연하게도 이 냉엄한 공기입자의 가운데서 관조할 도리밖에 없다. 그만큼 가을과 겨울 사이의 정감사린 쌀쌀한 날씨였다.

 

내가 사는 곳 뒤편은 완연한 시골풍광이다. 그곳은 이루 말할 수 없는 변두리의 대기이다. 나는 사뭇 타성에 젖어 그곳에 발을 드리운다. 무너져가는 폐가들, 까진 나무들, 눈 시리게 추운 날씨, 버려진 개, 도처에 있는 음습한 황무지들, 인적 없는 마을 도로. 반대로 새로 지어진 세련되면서 규칙적으로 지어진 이층 개인주택의 무리, 마을의 훈이 새겨진 큼직한 비석, 선명하게 내리쬐는 햇살, 집지키는 개들의 무리, 풍겨오는 삼겹살 굽는 냄새와 어느덧 보이는 마을 사람들, 붐비는 차들. 이러한 이중적 측면들을 가진 시골마을이 마치 병풍처럼, 내가 사는 아파트를 뒤편에서 위시하여 전체적으로 감싸고 있는 것이다.

 

내가 사는 이곳, 미발전의 이곳은 늙었다는 느낌을 준다. 내가 이곳에 들어와서 이십대를 다 보내게 된 것은 숙명론에 의거한다고 생각한다, 아니 생각된다. 북쪽에 자리 잡고 있어서 봄이나 가을에도 제법 쌀쌀하며, 아침마다 중국에서 건너왔는지 찝찝한 기분을 주는 안개가 연막처럼 시야를 가린다. 어느 모로 보나 여러 해가 지나도 이곳에 정이 들지 않았다. 거기에는 오직 나쁜 기억들이 잔재하고 있어서인지, 아니면 처음 여기에 당도했을 때 너무나도 광막하고 넓은 대지가 냉정하리만치 무심한 느낌을 소유하고 있다고 생각되어서인지 정확한 이유는 알 수 없다.

 

빌어먹을, 요즘 세상이 극도로 탁월한 문예가이든, 극한의 앎을 구한 철학자이든 이를 세상에 공표해서 명예와 부의 감투를 쓸 필요는 굳이 없다. 심지어 나는 웬만하면 이 양주변경과 꼭 같이 분명히 어떤 장대한 역사가 있지만 이를 감추고 평범한 자태를 그리는 마을처럼 단지 한 명의 병약한 작가로 남고 싶은 것이다. 그러나 글쟁이라든지 구도자라면 누구든지 자신의 심상이며 깨달음과 기교를 흰 여백에 담아내고 싶기야 할 것이다. 그러니까 언어로써 역사와 대결하고픈 뿌리 깊은 생각은 가지고 있을 것이다. 그것을 한낱 지적 허영이라고 매도당한다든지, 작가를 희망하여 이를 말했다가 주변에서 철없는 놈이라고 뒷공론을 당하는 행태를 나는 잘못되었다고 생각한다. 그는 진지하게 독신자 생활까지 각오하고, 집안어른의 못난 놈이라는 쓴 소리와 개인적인 가난의 리스크까지 짊어지며, 오로지 자신의 대의를 위해 한 걸음 한 걸음 걸음마를 떼는 것을, 즉 역사 없는 한국학계와 문단에서 감히 모난 정이 되고자하는 바를 한국사회가 괄시하고 비웃으니, 미상불 이 나라의 역사에 노벨문학상 수상자가 있었던 적이 없었으며, 일본의 ‘가라타니 고진’과 같은 세계적으로 명망 있는 철학자 한 명 배출하지 못했던 것이다. 한국에도 언젠가는 ‘천하제일 펜’이 나와야 할 것이고, 그들에게 가장 필요한 것은 학문과 문예에 대한 넉살좋은 사회의 관심일 것이다.

 

후설은 ‘판단’과 ‘정초’를 일별했다. 여기에는 판단의 미분화가 관여한다. 판단은 ‘간접적 판단’과 ‘직접적 판단’으로 나뉘는데, 전자는 믿음이라는 후자를 전제하지 않고는 판단의 조건을 갖출 수 없다는 것이다. 그리고 이 직접적 판단(믿음)은 정초를 통해 규정된다. 나아가 판단을 반복시켜 생생히 복원시킬 수 있다면, 그것은 이른바 ‘인식’이다. 그리고 이 ‘정초’와 ‘인식’에 명증성이 부합된다는 것은 이것들이 의식으로 이행한다는 것이고, 이는 ‘사태 자체’로 들어가는 것이다. 하지만 후설은 간과한 것이 있다. 만일 ‘사태 자체’가 부정적이고 암울함과 고통에 가득 찬 것이라면, 그 지옥이 진리에 가깝다손 치더라도 이는 이미 인간적인 이념을 결여한 비인간적 현상세계이다. 그것은 부정적인 현실의 아수라이고, 사유재산이라는 전체적인 권력을 향한 연대와 연대의 투쟁(물론 연대는 언제나 한시적이고 변화무쌍하다)이며 개체와 개체간의 빈부고하가 널 부러져 있는 세상이라는 이름의 부조리의 총체, 여기에 그는 어떤 식으로 참여하고 실천하여 자기 자신은 물론이고 구도자로서 인간해방을 이룩할 것인가?

 

우울, 이 쓴 커피는 던져버리고 싶다. 매연과 같은 담배, 쓴다는 것은 진절머리 난다. 따라서 사고한다는 것은 고뇌를 소유하는 것과 같다. 그리고 무의미한 기표의 연쇄, 멍청하리만치 피곤하다. 어떤 한이 있다, 순수자아의 욕망이 산산조각난다는 것에서 심각한 우울은 찾아온다. : 그리고 지나가버린 시간들, 이런 특징들이 귀신보다 더 사악하고 무서운 것이다. 그러니까 아름다운 현실을 이루지 못하고 저편으로 추락하는바 구제 불가한 개성을 잃은 늙어버린 영혼들….

 

밤, 즉 담뱃진을 발라놓은 것처럼 혐오스러운 검은 색깔, 또한 인류가 불을 얻은 까닭에 유쾌한 듯 들리는 소음, 그러니까 그야말로 정신의 계절, 요컨대 감성과 감각이 공진하는 천연의 사색의 시간, 어느덧 나는 밤을 내 시계(視界)너머로 지긋이 바라보고 있었다.

어떠한 것이든 침묵과 무음이라는 하나의 우주가 구성하는 일자(一者)에서 분배된다. 그것은 무에서 갈려나온 수많은 유의 가지이다. 그리고 이 양주의 시골길에 모래처럼 깔린 부서진 얼음조각들이 우리들의 순환이 의미하는 아수라를, 그 가없는 업의 구를 정화시키는 것이다. 이파리 없는 나무들이 옹기종기 외길 양변 여기저기에 서 있다. 그리고 어느덧 나는 추운 겨울 안에서 나 자신이 살아있음을 느끼는 것이다(나 자신이 살아있음은 오로지 정신성의 순간적인 대자적 도약에 근거한다. 한 번의 도약은 한 획이고, 그것은 전체적인 세계의 이론적 앎의 구성과 생의 실천적-기억의 구성을 완전히 뒤바꿔놓는다). 살아있다는 것은 자신의 모든 만화(萬化)와 같은 에너지를 언어라는 하나의 표상에 쏟아 넣는 것을 의미한다. 그러니까 쓴다는 것이 곧 노스텔지아이고 사유하는 것이다. 거기에는 어떠한 차이도 없다.

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현대철학의 시작의 경종을 알리며 동시에 장대한 맥을 형성한 현상학의 창시자 후설이, 그리도 강조했던 (‘사유하는 자아’가 ‘지금 여기에서부터 새로 시작’)하는 것, 이것은 현재성이라는 시간성이 자기 자신의 소급과 기투의 과정을 거치면서 망라하는 과거-현재-미래의 통일성이며, 이런 점에서 오직 현재만이 시간성의 전체를 관통해 한 개인의 완전한 동일성을 이룩할 수 있다는 점을 시사하는 것이다. 즉 ‘선험적 현상학’이라는 주제의식은 과거의 편린들과 미래의 비전을 제외한 채 현재 그 자체에 집중하는 것이 아니라, 과거는 과거대로 엄밀하게 되돌아가며, 미래는 미래대로 알 수 있는 범위 내에서 혼신을 다해 이론적으로 투신하면서(사르트르가 ‘존재와 무’에서 반복해서 말하는 ‘기투’의 개념), 이른바 현재의 무한성을 가로지르며 ‘사태 그 자체’라는 현재성을 깊이 있게 음미하는 것이다. 이것이 바로 박제화 된 ‘본질’과 대립한 유위변전 하는 ‘현상’학의 학적 기초이다.

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선험철학, 이것은 ‘선험성’이 절대적 명증성과 등가관계를 이루는 현상학의 정식(定式)이다. 그리고 지금 흩뿌리며 양주를 설국으로 만들고 있는 눈이라는 매개는 내게 후설의 심오함을 끝없이 상기시킨다. 그는 초월적인 물자체에도 집중하지 않고, 내재적인 표상에도 신경 쓰지 않은 채, 현상에 대한 분석이라는 인식론적 일가를 이루었다. 다시 말해, 실재론과 관념론이란 오랜 세월 대립과 불화를 일으켰던 양대 산맥은 ‘현상’이라는 하나의 명석판명한 개념이 되었다.

창가를 바라본다. 점멸하는 햇살의 점묘. 나는 항상 바깥을 바라보며 담배를 피우는 것을 좋아한다. 타성에 젖은 사람의 무리, 그들을 역겹게 생각하는 나와 동시에 역겨움을 지긋이 응시해야 하는 나 사이, 그러니까 그들이 역겹다는 사실을 주조한 나라는 기조와, 내가 안고 있는 역겨움의 기조 사이, 이러한 이중화된 이면들의 양극화된 간극, 이것이 바로 후설이 주장한 ‘의식의 현상학’적 차이 아니던가?

 

그리고 이러한 무의미한 것과, 내가 문예와 철학 즉 언어라는 숭고한 신비에 대해 말하자면 이러한 유의미한 것 사이를 가로지르는 청명한 햇살과도 같은 생각의 질주를 존재자의 인식론적 이유인 코기토(cogito)와 등가적인 것으로 ‘반성적인 규정’을 한다는 것이다. 하기야 어떤 환멸적인 상황에 빠질 때면, 나는 인위적인 생각의 전환을 모색했다. 그러나 만일 ‘사물 자체로’ 가는 것이 아니라 ‘사물 밖에서 사물의 변화를 논한다’면, 이를테면 부정적인 상황에서 ‘긍정적으로 사고하자!’는 외침을 자기에게 전가한다면, 그것은 자기기만이거나 그 발로에 지나지 않는다. 그런즉슨 코기토라는 데카르트적 인식은 현상학에 있어 ‘과녁의 정 가운데를 겨냥’하는 것이다. 반면 사물 그자체를 향하는 방법론은 아이러니하게도 (목적과 다른 결과의 진행)을 따르고 있다. 그것은 아도르노(부정변증법)적 데리다(해체론)의 능선을 타는 것이다. 한마디로 현상학적 층위와 포스트모더니즘의 층위가 칸트의 ‘초월론적 가상’으로 환원되어 일심동체의 형태를 띠는 것이다.

 

해는 점차 서쪽으로 기울면서 사영(射影, 수학적인 의미)을 그리고 있다. 모든 형태와 사랑에 빠지는 것 역시 원본의 모사에 매달리는 것에 지나지 않는다.

논리적인 질서의 구획을 잡기. 과연 언어가 그자체로 의미가 있을까? 언어가 언어일 수 있다는 것은, 각각의 낱말과 문법의 구조적 차이를 구성하는 ‘논리적 질서’가 심급으로서 대상화되어야 이루어질 수 있다. 또한 가령 지시체를 내포하고 있는 하나의 낱말이 그 의미론적 특성을 지시해야한다면 주변 모든 것(전체)과의 차이적 연결 즉 차연에 의거하는 것, 이른바 그러한 복잡미묘한 논리적 특성을 띠어야 한다는 것. 아도르노가 말했듯 대상을 정확하게 파악하려면 그 대상을 둘러싼 주변을 정확히 포착하면서부터, 말하자면 전체적 배경을 탐색하면서부터, 겨냥하고 있는 사물(대상, 인과-과정과 결과+작용과 반작용, 객관적-물리적 물物, 존재자, 인식으로서)로 나아가는 것이다. 그러니까 모든 구체적인 인식은 태산명동서일필에 다름아니다. 우리가 어떤 사물에 대해 완전한 이해를 음미한다는 사실은 그것 자체, 그 순수한 개별자만을 단독으로 놓고서 관찰하기에는 불가능하다. 하여, 앞서 말한 ‘논리적 질서’란 전체를 매개한 차연의 요해와 다를 바가 무엇이겠는가?

 

우리의 삶도 이와 마찬가지이다. 한 개인의 생도 개별적으로는 파악하기가 불가능하다. 모든 것은 전체와의(세계, 특히 공동체와의) 매개를 통해 진행되는 것이다. 따라서 우리는 헤겔의 전체성과 매개의 개념이, 하이데거의 세계 내 존재의 개념이, 아도르노의 부정변증법의 개념이 한 개체의 기투의 과정의 근간을 관류하고 있음을 이론적으로 상상해 볼 수 있다. 우리는 정말이지 세계와 삶의 문법에 종속되어 있다. 그리고 우리가 이런 종속에 유한한 이상 ‘논리적인 질서’는 우리가 이해파악하지 못했을 뿐이지 도처에서 마치 신처럼 대변되며 일련의 개체적 한계를 암시하는 듯하다. 그것은 물리적인 한계가 아니다. 그것은 하나의 개체 이상으로 방사선처럼 뻗어나갈 수 없는 ‘개체적 지’의 한계이다. 하나의 사실은 그 어떤 위대한 사유도 개체적인 지에 종속된다는 것이다. 한 개체가 다다를 수 있는 정신이 과연 무한할까? 그리고 우리가 공통개념에서 사유의 기반을 건설하는 이상, 그리고 언어가 의사소통의 장이라는 사실에 의거하여, 의사소통의 문헌학인 학문의 세계에서 볼 경우, 물론 한 지식인이 이를 계승해 발전시켜 자신의 이론을 개설한다면 이것은 일종의 지적 징검다리이자 기념비가 되는 것이다. 하지만 실존주의의 입장을 좀더 전체적인 관점에서 볼 때, 개별적 주체의 극한의 기투는 전적으로 지적 교착상태에 봉착하게 되는 것이다. 이는 어디까지나 학문이라는 공통개념의 파노라마, 이른바 정신적 의사소통의 장의 가외에 있는 것으로 비롯된다. 우리가 생각할 수 있는 사고의 범위도 어떤 개인적-사회적 범위 즉 인류적 범위 이상으로 도약하지는 못할 것이다. 이를테면 이것은 기나긴 질곡을 가진 연속성적 역사성의 인식론적 중핵인 인류적 지, 이른바 유적 지다. 또 이것이 의미하는 것은 우리가 어쩔 수 없이 역사의 시간성에 밀려들어가면서 시간의 상속자에, 그런 반면 시대적 가지성에 유폐된 가련한 존재에 불과하다는 사실은 부정할 수 없는 것이다. 이는 학문의 실증주의적 역사성 즉 학문의 문명적 특성에 대립되는 한 인간이 발휘할 수 있는 개별자적 가지성의 한계이다. 전자는 통시적인, 후자는 공시적인 존재이다. 그러니까 역사는 최소한 인류가 담보하는 전체이고, 나아가 주체적으로 거대하면서 장대한 인식자인 인류의 지성은 실증주의가 빚은 명확한 증명의 총체, 즉 인류역사가 구성하는 진보의 또 다른 이름일 뿐이다. 그러나 도리어 이 모든 것이 쌓여간다는 생각에 우리가 율동할 수 있는 가능성은 상상 이상으로 거시적이다. 하지만 나라는 개체는 여전히 시대적 시간성에 괄호치기 되어있다.

  나는 무엇보다 자유론에 대해 궁구하게 된다. 그러나 자유에 대한 탐색은 곧 인간실존에 대한 탐구다. 정말 존재한다는 것, 작위적이거니와 비당위적인 것이 아닌, 자신의 본질을 도구라고 이름지울 수 있는 것들, 요컨대 (연애·오디오 생활·독서·철학적/문학적 글쓰기)같은 것에 몰두하는 것, 그러니까 살아있다는 느낌이 곧 영혼이 누리는 특권적인 실존의 영역이며 해석학적 시도로서 생성된 대자태적 차원에 존속하는 기의의 유위(현상계, 실제세계). 반면 본질에서 즉자태의 차원에 있는 기표의 유위(시뮬라크르). 이들의 해석론적 차이는 마치 ‘존재자에서 존재를 추출’하는 것과도 같을 것이다. 이리하여 전자는 본질의 실천이고, 후자는 현상 너머의 물자체, 즉 형이상학적인 것들이 개시한 관념론이 정초한 문헌학의 계보가 나타내는 눈부심에 가까운 것이다. 그렇다면 형이상학은 데리다적 기표인가? 이 문제에 대해서는 내가 좀더 배움에 가까워지는 그때에 즉흥적으로 논하기로 하자. 따라서 “실존은 본질에 선행한다.”는 사르트르의 언명은 존재론사를 두루 보아도 논리적으로 자명타당한 것이다. 그는 이 언명의 자세한 풀이를 ‘존재와 무’에 필설함으로써 예의 언명(화두)을 통시적인 전개요소에서 눈이 아리도록 위엄 있는 공시적인 거대담론을 창시했다. 즉 후설이 창안한 현상학은 그자체로 하나의 혁명적인 선험적 엄밀학이었는데 어디까지나 헤겔의 주저 ‘정신현상학’의 ‘현상학’적 요소 즉 ‘나타남’에만 주목하여 이를 극한까지 밀고 나아간 것이다. 심지어 죽음 앞에서도 말이다. 즉 그는 현상학에 순수성이라는 개념어를 집어넣으면서 현상학이라는 관념적 총체를 그의 선배가 규정한 것과 다르게 좀더 추상적이고 선험적이거니와, 세밀한 주체적 인식론의 쾌거로 만들어버렸고, 이원론을 집어삼킨 일원론을 굵직한 틀로써 설계했다.